Astare şa @astaresiya@qoto.org

1 Mayıs 2026'nın simge fotoğrafı!

1 Mayıs İşçi Bayramı, bu yıl da polis barikatlarının ve yasaklamaların gölgesinde geçiyor. İstanbul’da, Taksim Meydanı’na çıkmaya çalışan bir gence yapılan polis müdahalesinde çekilen fotoğraf, 1 Mayıs 2026’nın simgesi haline geldi. Polis tarafından yere yatırılarak boğazı sıkılan gencin sıkılı yumruğu hiç çözülmedi.

https://halktv.com.tr/gundem/iste-1-mayis-2026nin-simge-fotografi-1026413h

1 Mayıs’ta Taksim’e yürümek isteyenlere polis müdahalesi: Gözaltı sayısı 350’ye yükseldi
İstanbul'da 1 Mayıs gösterileri sırasında Taksim Meydanı’na yürümeye çalışan göstericiler polis tarafından gözaltına alındı.

İstanbul'da Taksim Meydanı’na yürümek isteyen gruplara Beşiktaş ve Mecidiyeköy başta olmak üzere birçok noktada polis müdahale etti. ÇHD İstanbul Şubesi, kentte gözaltı sayısının 350’ye yükseldiğini açıkladı.

https://tr.euronews.com/2026/05/01/1-mayista-taksime-yurumek-isteyenlere-polis-mudahalesi-gozalti-sayisi-350ye-yukseldi

Ankara’daki 1 Mayıs mitinginde Öğrenci Sendikası üyeleri, refüjü aşması gereken tekerlekli sandalyeli arkadaşlarına yardımcı olurken alanda “Asla yalnız yürümeyeceksin!” sloganları atıldı! #1mayıs
https://www.instagram.com/reel/DXy3YFgtkwL/

​"Kendi içine bakmayan, evrenin derinliğini göremez."

Pherekydes

"Hata yapanlara kızılmamalıdır, onlara öğretilmelidir; çünkü kimse bilerek ve isteyerek hata yapmaz, sadece tutkularının ve koşulların zorlamasıyla hareket eder."

Hegesias

"Bilge olan her şeyi kendi çıkarı için yapar; başkalarını kendisiyle eşit görmez."

Hegesias

"Duyular bize nesnelerin gerçek doğasını söylemezler, sadece bizim onlardan nasıl etkilendiğimizi gösterirler."

Hegesias

"Yaşamak ve ölmek arasında bir fark yoktur. Bilge kişi için hayatta kalmak bir yük haline geldiğinde, hayattan ayrılmak en makul yoldur."

Hegesias

"Ölüm bizi acılardan kurtardığı için, yaşamaktan daha iyidir."

Hegesias

"Yaşam, bilge kişi için ne bir arzu nesnesidir ne de nefret edilesi bir şey; sadece farksız bir durumdur."

Hegesias

Hiçlikten madde oluşumuna dair en net kanıtı bulundu

https://www.donanimhaber.com/hiclikten-madde-olusumuna-dair-en-net-kaniti-bulundu--204272

HRİSTİYAN BİR KÜRT

Aso Zagrosi

NUSAYBİNLİ MARQUS (MARCOS DOBELIO) (1572–1654)

Özet

Bu makale, 16.–17. yüzyıl Avrupa dinî-entelektüel hayatında önemli rol oynayan Nusaybinli Kürt Hristiyan bilgin Murqus ad-Duʿābilī al-Kurdî (Lat. Marcus Dobelius Nisibenus Curdius, İtal. Marco Dobelio) üzerine birincil ve ikincil kaynaklara dayalı kapsamlı bir inceleme sunar. Marqus’un Arapça ve Latince imzalarında açıkça görülen “al-Kurdî / Curdius” nisbesi, onun Kürt kimliğini bizzat kendi eliyle beyan ettiğini göstermektedir. Bu çalışma, Marqus’un Roma’daki Papalık hizmeti, La Sapienza’daki profesörlük görevi, Libros Plumbeos çevirileri ve Abū al-Fidā eserlerini Latinceye kazandırmadaki rolünü akademik bağlamda ele almaktadır.

Giriş

Kürtlerin erken Hristiyanlık ve Orta Çağ ilahiyatında oynadığı rol çoğu zaman göz ardı edilse de, Süryani, Keldani ve Arami gelenekleri içinden yetişmiş çok sayıda Kürt bilgin, Avrupa’nın entelektüel hayatında iz bırakmıştır. Bu isimlerden biri de, 17. yüzyılda Roma ve Madrid arasında faaliyet gösteren, hem Papalık sekreterliği hem de Arapça profesörlüğü görevleri üstlenmiş Nusaybinli Kürt Marqus’tur.

Arapça yazmalarda “Murqus ad-Duʿābilī al-Kurdî”, Latin kaynaklarda “Marcus Dobelius Nisibenus Curdius”, İtalyanca ve İspanyolca belgelerde Marco / Marcos Dobelio – Dobelo – Dovel şeklinde geçen isimler aynı kişiyi ifade eder.

1. Kökeni ve Kimliği

1.1. Coğrafi nisbesi: ad-Duʿābilī / di Nisibi

Marqus’un “ad-Duʿābilī” nisbesi, Süryanice-Arapça gelenekte Nusaybin bölgesiyle özdeştir.[1]
Bu nisbe İtalyanca kaynaklarda “di Nisibi / Nisibenus” olarak geçer.

1.2. Etnik nisbesi: al-Kurdî / Curdius

Marqus, Arapça el yazmalarındaki imzasında bizzat “al-Kurdî” nisbesini kullanmıştır.[2]
Latince çevirilerde ise imza şu şekildedir:

“Marcus Dobelius Nisibenus Curdius”
(= Kürt, Nusaybinli Markus Dobelius)

Bu iki ayrı dilde aynı etnik nisbenin kullanılması, kimliği dışarıdan yakıştırma değil, kendi öz tanımı olduğunu gösterir.

2. Roma Dönemi ve Papalık Hizmetleri

2.1. Papalık Sekreterliği

Marqus, Roma’ya 16. yüzyılın sonunda gelmiş ve kısa sürede VIII. Clemens ve V. Paulus dönemlerinde Papalık sekreterliği görevi üstlenmiştir.[3]

1613’te Isaac Casaubon’a Arapça yazdığı mektupta kendisini şöyle tanımlar:
“Kitābatī fī Maktabat al-Bābā”
(= Papa’nın kütüphanesindeki sekreterlik görevim).[4]

2.2. La Sapienza’da Arapça Profesörlüğü

1605–1610 (bazı kaynaklara göre 1606–1610) arasında La Sapienza Üniversitesi’nde Arapça Profesörü olarak görev yapmıştır.[5]
O dönemde Roma’da bir Kürt Hristiyan’ın Doğu dilleri profesörlüğüne atanması son derece dikkat çekicidir.

3. İspanya Dönemi ve Libros Plumbeos

3.1. Granada’ya Gidişi

1610’da Granada’da bulunan Libros Plumbeosun (Kurşun Kitaplar) çözümü için Toledo Kardinali Bernardo de Rojas y Sandoval tarafından İspanya’ya davet edilmiştir.[6]

Casaubon’a yazdığı mektupta şöyle der:

“Okulumu, Papa’nın sekreterliğini, Doğu Kilisesi tercümanlığını, maaşımı ve kitaplarımı bırakıp İspanya’ya geldim.”[7]

3.2. Libros Plumbeos Üzerindeki Çalışmaları

Granada’da Arapça metinlerin çözümlenmesinde kilit rol oynamış; bu sayede İspanyol mahfillerinde tanınan bir isim hâline gelmiştir.

4. Avrupa Entelektüel Çevreleriyle İlişkileri

4.1. Accademia dei Lincei

1603’te kurulan Avrupa’nın en seçkin akademilerinden Accademia dei Lincei ile ilişkisi belgelenmiştir.[8]
Kurucu Dük Federico Cesi’ye Arapça öğreten kişi Marqus olarak kaydedilir.

4.2. Dil, Teoloji ve El Yazmaları Üzerindeki Uzmanlığı

Arapça, Süryanice, İbranice ve Yunanca bilgisi; Vatikan el yazmalarını tasnif etmesi; Hristiyanlık tarihine dair teolojik yetkinliği döneminin seçkin filologları arasına girmesini sağlamıştır.

5. Abū al-Fidā’nın Eserlerini Latinceye Çevirmesi

5.1. Çeviri Eseri

Abū al-Fidā’nın **“Târîh”**inden yaptığı seçmeler, Latince literatürde:
“Excerpta ex chronologia universali”
adıyla yer alır.[9]

5.2. Çevirilerdeki imzası

Bu eserin katalog fişlerinde imzası:

“Marcus Dobelius Nisibenus Curdius”

Bu imza üç şeyi aynı anda gösteren birincil kayıttır:

Kürt olduğunu (Curdius)

Nusaybinli olduğunu (Nisibenus)

Latinceleştirilmiş resmi adını (Marcus Dobelius)

6. İspanyol Kaynaklarında Tanımlanışı

İspanyol akademik literatüründe Marqus için şu ifadeler geçer:

“cristiano oriental de origen kurdo”[10]

“Marcos Dobelio era kurdo”[11]

“orientalista, curdo de nación y cristiano de la vieja Iglesia de rito siro-caldaico”[12]

Bu ifadeler Marqus’un hem Kürt kökenini hem de Süryani-Keldani kilise geleneğiyle bağını doğrulamaktadır.

Sonuç

Murqus ad-Duʿābilī al-Kurdî (Marco/Marcos Dobelio), 16.–17. yüzyıl Hristiyan tarihinin en özgün figürlerinden biridir.
Arapça ve Latince imzalarında bizzat kullandığı “al-Kurdî / Curdius” nisbesi, etnik kimliğini kendi el yazısıyla ortaya koyar.
Papalık sekreterliği, La Sapienza profesörlüğü, Libros Plumbeos çevirileri, Abū al-Fidā’nın Latinceye aktarılması ve Lincei Akademisi ile ilişkisi; özel bir konuma işaret eder.

Sonuç olarak Marqus, Kürt kimliğini hem Doğu hem de Batı dünyasında ilmi otoriteyle birleştiren ilk tarihsel şahsiyetlerden biridir.

Dipnotlar

[1] F. Nau, Nisibis and Its Scholars, Paris, 1912.
[2] Levi della Vida, “Lettere Arabe di Marco Dobelio,” Rendiconti della Reale Accademia, 1930.
[3] Rodríguez Mediano, “Arabistas en Roma,” Hispania, 2009.
[4] I. Casaubon’a Marqus’un mektubu, Bodleian Library, MS. Casaubon 74.
[5] P. Arguedas, Los Orientalistas en Roma, Madrid, 1987.
[6] A. Redondo, Los Plomos de Granada y Su Mundo, Granada, 1996.
[7] Casaubon Mektubu, Bodleian Library.
[8] M. Baldini, L’Accademia dei Lincei, Roma, 1975.
[9] Catalogue of Latin Manuscripts, Vatican Library, Cod. Lat. 6421.
[10] Rodríguez Mediano, Hispania, 2009.
[11] OpenEdition, “Marcos Dobelio era kurdo”, 2014.
[12] Revista Nuestra Historia, No. 15 (2023).

Kaynakça (Düzenlenmiş)

Baldini, M. L’Accademia dei Lincei. Roma: Edizioni dell’Ateneo, 1975.

della Vida, Levi. “Lettere Arabe di Marco Dobelio.” Rendiconti della R. Accademia Nazionale, 1930.

Nau, François. Nisibis and Its Scholars. Paris: Leroux, 1912.

Redondo, A. Los Plomos de Granada y su Mundo. Granada: Universidad de Granada, 1996.

Rodríguez Mediano, F. “Dobelio y los Arabistas en Roma.” Hispania, 2009.

Vatican Library Catalogue, Cod. Lat. 6421.

OpenEdition Books, “Marcos Dobelio era kurdo.”

Revista Nuestra Historia, No. 15, 2023.

https://zagrosname.com/hr-st-yan-b-r-k-rt.html

Kemalizmin niteliği ve Türkiye solu

Mert Yıldırım

Türkiye solunun Kemalizmle ilişkisi ne tam bir kopuş ne de tam bir süreklilik arz etmiştir. Daha doğru ifade şudur: Kemalizmle ilişki, kopuş ile sürekliliğin iç içe geçtiği eşitsiz bir gerilim alanıdır

Yalçın Küçük’ün ölümünün ardından Kemalizm ve Türkiye solu başlığı yeniden gündem oldu.

Küçük’ün şu sözleri bu açıdan dikkat çekicidir: “Biz Kemalizmi aşmıştık, AKP bizi yeniden Kemalist yaptı.”

Yalçın Küçük bu açıklamasıyla sadece kendisini değil, geçmişte solculuk yapmış, hatta kimileri en radikal hareketlerin içinde yer almış, ama bugün Kemalizmin limanına demir atmış olan eski solcuların durumunu da ifade etmiş oluyor.

Bu ifade ve alınan pozisyonlar salt bir geri dönüşü mü anlatıyor? Yoksa burada bir ehveni şer pozisyonu mu söz konusu? Yani Kemalizme yöneliş, hiçbir zaman tam kopmamış bir ilişkinin yeniden görünür hale gelmesi midir; yoksa bugünün koşullarında oluşmuş reel politik bir duruş mudur?

Neden geçmişte devrimci hareket içinde yer almış, Kemalizmle hesaplaşma iddiası taşımış, en azından fiili olarak onunla karşı karşıya gelmiş insanlar, yıllar sonra yeniden Kemalizm limanına yönelmektedir?

Bu sorunun cevabı, yalnızca ideolojik etkilenmede değil, aynı zamanda son yirmi yılın siyasal dönüşümünde aranmalıdır.

Her şeyden önce, AKP iktidarıyla birlikte yaşanan rejim dönüşümü ve otoriterleşme, geniş kesimlerde güçlü bir “Cumhuriyet kaybı” duygusu yarattı. Bu duygu, Kemalizmi tarihsel bir ideoloji olmaktan çıkararak korunması gereken bir siyasal mevziye dönüştürdü. Böylece Kemalizm, eleştirilen bir tarihsel form olmaktan ziyade, savunulması gereken “elde kalan” alan haline geldi.

Bu yönelimde belirleyici olanın salt ideolojik tercih değil, daha çok reel politik bir konumlanış olduğu görülmektedir. “Kötünün iyisi” mantığıyla şekillenen bu yaklaşım, Kemalizmi tarihsel olarak çözümlemenin konusu olmaktan çıkarıp güncel bir siyasal sığınağa dönüştürmektedir.

Ama mesele yalnızca bundan ibaret değildir. Burada aynı zamanda uzun süreli bir yenilgi duygusu, toplumsal dayanakların zayıflaması ve siyasal ufkun daralması da bulunmaktadır. Geçmişte düzene cepheden karşı duran kimi kadrolar, artık düzen içi bir mevzi savunusuna çekilmiş durumdadır. Bu yüzden Kemalizme yöneliş, sadece geçmişteki bir bağın devamı ya da reel politik bir davranış değil; aynı zamanda bugünkü güçsüzlüğün, savunmacılığın ve tarihsel yorgunluğun da ifadesidir.

Başka bir ifadeyle burada belirgin olan şey, iktidar perspektifinin zayıflamasıdır. Devrim fikrinin toplumsal karşılığının daraldığı, radikal dönüşüm imkanlarının zayıfladığı bir dönemde siyasal yönelim de değişmiştir. Değiştirme iddiasının zayıfladığı yerde, “Cumhuriyeti koruma” refleksi güç kazanmıştır. Bu da eski devrimcilerin bir bölümünü, geçmişte ideolojik olarak olmasa bile fiilen çatıştıkları Kemalist zemine yeniden yöneltmiştir.

Dolayısıyla burada söz konusu olan yalnızca Kemalizmden kopamamak değildir. Aynı zamanda yenilgi duygusu, iktidar umudunun zayıflaması, savunma refleksi ve reel politik geri çekilişle şekillenen bir yön değişikliğidir.

Bu nedenle Yalçın Küçük’ün sözleri, bir teorik analizden çok, bir tarihsel ruh halinin yoğunlaşmış ifadesi olarak okunmalıdır.
Türkiye solunun Kemalizm ile eşitsiz kopuşu ve süreklilik gerilimi

Türkiye solunun Kemalizmle ilişkisi başından itibaren çelişkili olmuştur. Bu çelişki yalnızca ideolojik değil, aynı zamanda dönemin toplumsal ilişkilerine ve tarihsel çelişkilerine dayanmaktadır.

Cumhuriyet, bir yandan modernleşme, laiklik ve anti-emperyalizm iddiası taşırken; diğer yandan emekçi sınıf hareketini bastırmış, komünist hareketin öncü kadrolarını imha etmiş, ulusal sorunları inkâr etmiş ve toplumsal muhalefeti tasfiye etmiştir. Bu ikili yapı, solun Kemalizme yaklaşımını da belirlemiştir.

Bu nedenle Türkiye solunun Kemalizmle ilişkisi ne tam bir kopuş ne de tam bir süreklilik arz etmiştir. Daha doğru ifade şudur: Kemalizmle ilişki, kopuş ile sürekliliğin iç içe geçtiği eşitsiz bir gerilim alanıdır.

Bu gerilim içinde farklı yönelimler ortaya çıkmıştır. Kemalizmle örtüşen ve onu ilerici bir tarihsel moment olarak gören çizgiler olduğu gibi, Kemalizmle ideolojik olarak mesafe koyan ama politik ve örgütsel planda ondan tam kopamayan yaklaşımlar da olmuştur. Öte yandan, ideolojik olarak eksik çözümlemeler taşısa da radikal kopuş iddiası taşıyan hatlar da ortaya çıkmıştır. Dolayısıyla “Türkiye solu Kemalizmi aşamadı” demek kadar, “aştı” demek de gerçekliği tam olarak açıklamaz. Gerçek durum, eşitsiz, parçalı ve tamamlanmamış bir kopuş ve ilişki sürecidir.

Tam da bu nedenle kimi eleştiriler belirli bir doğruluk payı taşısa da, “Türkiye solu” diyerek herkesi aynı torbaya atmak ve “Türkiye solu Kemalizmden kopmamıştır” demek analitik olarak sorunludur. Bu yaklaşım toptancı ve indirgemecidir. Çünkü solun Kemalizmle ilişkilenme ve çatışma biçimleri tarihsel olarak farklıdır; aynı kavram altında aynı sonucu üretmemiştir. Kemalizmi “küçük burjuva hareketi” diye tanımlayıp fiilen radikal kopuş üreten çizgiler olduğu gibi, Kemalizmi sert biçimde eleştirip fiilen kopamayan yaklaşımlar da olmuştur. Çünkü sert söz söylemek ile doğru tarihsel çözümleme yapmak aynı şey değildir.
Faşizm analizinin sınırları: Sert kavram, zayıf analiz

Türkiye solunda hâkim olan bir eğilim, Kemalizmi “faşist diktatörlük” olarak tanımlamanın en ileri politik tutum olduğu yönündedir. Bu yaklaşım, yalnızca teorik bir tercih değil, aynı zamanda politik bir refleksin ürünüdür. Devletin niteliğine ilişkin en sert ve en köşeli kavramı kullanmak, çoğu zaman radikal kopuşun göstergesi sayılmıştır.

Oysa burada temel bir sorun bulunmaktadır: kavramların disiplini.

Kavramların disiplini açısından bakıldığında, faşizmi yalnızca baskının yoğunluğu ile açıklayamayız. Çünkü faşizm, belirli bir tarihsel momentte, tekelci sermayenin kriz koşullarında, kitlesel seferberlik biçimleriyle ortaya çıkan özgül bir siyasal formdur.

Bir rejimin katliam yapması, muhalefeti ezmesi ya da ulusal inkâr politikası yürütmesi, onu otomatik olarak faşist yapmaz. Aksi halde Roma’dan Osmanlı’ya, sömürgeci Avrupa devletlerinden birçok tarihsel örneğe kadar geniş bir yelpazeyi faşizm olarak adlandırmak gerekirdi.

Bu nedenle baskı uygulayan her rejim faşist değildir. Katliam gerçekleştiren her devlet faşist değildir. Ulusal inkâr politikası yürüten her iktidar faşist değildir. Sömürgeci olan her devlet faşist değildir. Faşizm niteliğine sahip olmayan rejimler, iktidarlar ve devletler, pek ala baskıcı, katliamcı ve sömürgeci olabilir.

Dolayısıyla Kemalizmi doğrudan faşizm kategorisine yerleştirmek, kavramsal disiplini zorlamak olur. Sert söylem kurmak eşittir devrimcilik değildir. Reel durumu çözümlemek yerine hazır bir şemayla hareket etmek, analizi derinleştirmez; tersine yüzeyselleştirir.

Üstelik bu, Kemalizmin baskıcı, imhacı, asimilasyoncu ve devlet şiddetine dayalı niteliğini hafifletmek anlamına gelmez. Tam tersine, bu niteliği daha doğru tarihsel kavramlarla açıklama zorunluluğunu ortaya koyar. Mesele baskıyı küçümsemek değil, baskının hangi devlet biçimi içinde üretildiğini doğru kavramaktır.
Bonapartizm ve Sezarizm: Devletin özerk görüntüsü

Dönemin siyasal ve iktisadi yapısı birlikte okunduğunda, Kemalizmi ne yalnızca küçük burjuva hareketi olarak ne de tekelci sermaye rejiminin özgül bir biçimi olan klasik faşizm olarak tanımlamak mümkündür. Ortada daha çok ara bir durum, bir geçiş rejimi, döneme ve Türkiye’ye özgü bir siyasal kuruluş biçimi vardır. Bu nedenle Kemalizmi anlamak için Bonapartizm kavramı temel bir açıklama gücü taşır; ancak bu çerçeveyi tamamlamak için Gramsci’nin Sezarizm kavramını da yardımcı bir kavram olarak okumak gerekir.

Bonapartizm, Marx’ta, sınıflar arası dengenin oluştuğu, hiçbir sınıfın açık hegemonya kuramadığı, devletin görece özerkleştiği bir siyasal formdur. Böyle anlarda devlet, toplumun üstünde bir hakem gibi görünür; fakat gerçekte sınıflar arasındaki gerilimi bastırarak belirli bir tarihsel yeniden kuruluşun aracına dönüşür.

Gramsci ise bu durumu Sezarizm kavramıyla, özellikle İtalya özgülünde yeniden ele alır ve toplumsal kriz anlarında ortaya çıkan, dengenin devlet müdahalesiyle kurulduğu rejim biçimi olarak tanımlar. Gramsci açısından Sezarizm, çözülemeyen bir tarihsel bunalımın devlet eliyle geçici biçimde yönetilmesidir. Burada belirleyici olan, çelişkinin çözülmesi değil, dondurulmasıdır.

Kemalizm bu iki kavramın kesişiminde yer alır.

Bir yandan farklı sınıflar arasında denge kurmaya çalışır. Diğer yandan bu dengeyi devlet aracılığıyla, yukarıdan müdahaleyle tesis eder. Sınıfları ortadan kaldırmaz; fakat siyasal olarak görünmezleştirir. Çelişkileri çözmez; fakat yönetilebilir hale getirir. Bu nedenle Kemalizm ne sıradan bir burjuva parlamenter rejimdir ne de doğrudan faşizm diye geçiştirilebilecek bir formdur. Daha çok, burjuva ideolojik önderliği altında, devlet aygıtının görece özerkleştiği, pre-kapitalist sınıfların çözülüşü ile yeni bir burjuva sınıfının yaratılışını birlikte yürüten Bonapartist-Sezarist bir geçiş rejimidir.

Bu çerçeve, Kemalizmin neden zaman zaman çok sert baskı biçimlerine başvurduğunu, neden “milli birlik”, “sınıfsız imtiyazsız toplum”, “devletin üst konumu” gibi ideolojik formüller ürettiğini ve neden sınıf çelişkilerini örtmeye özel bir önem verdiğini de açıklar.
İzmir İktisat Kongresi ve devlet eliyle burjuvazi yaratımı

Kemalizmin sınıfsal karakteri, yalnızca baskı politikalarında değil, aynı zamanda iktisadi yönelimlerinde de açığa çıkar. Ve bu yönelimlerin başlangıç noktası, kronolojik olarak da önce, 1923’teki İzmir İktisat Kongresi’dir.

İzmir İktisat Kongresi, bu açıdan bir ekonomi toplantısından çok, bir sınıf inşa projesidir. Burada yeni rejimin hangi toplumsal güçlere dayanacağı, nasıl bir iktisadi yönelim izleyeceği ve hangi sınıfsal ittifakın kurulacağı tartışılmaktadır.

Bu kongrede yerli burjuvazinin yaratılması, ticaret ve sanayinin geliştirilmesi, özel girişimin teşviki, piyasa ilişkilerinin genişletilmesi ve devletin yönlendirici rolü açık biçimde ortaya konur. Ancak asıl sorun şudur: Türkiye’de burjuvazi, Batı’daki gibi tarihsel olarak gelişmiş, kendi ekonomik ve siyasal birikimini tamamlamış bir sınıf değildir. Bu nedenle devlet, yalnızca düzenleyici değil, aynı zamanda kurucu bir rol üstlenir.

Kemalizmin en temel iktisadi çelişkilerinden biri burada yatar. Bir yandan serbest piyasa ilişkileri ve özel girişim vurgulanır; diğer yandan bu ilişkileri taşıyacak sınıf yeterince oluşmadığı için devlet bizzat devreye girer. Burjuvaziyi yaratmak, palazlandırmak, korumak ve yönlendirmek durumunda kalır. Bu da bize Kemalizmin başından itibaren net, saf ve tutarlı bir iktisadi modelden çok, arayış içindeki bir sınıf kurma projesi olduğunu gösterir.
1923–1930: Karma arayıştan devletçiliğe geçiş

Kemalizmin sınıfsal karakteri en açık biçimde erken Cumhuriyet dönemindeki yönelimlerde görülür.

Cumhuriyet’in ilk yıllarında, ekonomik politikalar konusunda belirli bir arayış söz konusudur. Daha liberal bir ekonomik çizgiyi savunan kadrolar vardır. Daha güçlü devlet müdahalesini savunan İnönü çizgisi vardır. Mustafa Kemal ise bu iki eğilim arasında bir denge kurmaya çalışır. Bu durum, Kemalizmin başından itibaren tekil ve homojen bir proje olmadığını, farklı yönelimlerin bir bileşkesi olduğunu gösterir.

Ancak bu denge uzun süre sürdürülemez.

1929 Dünya Bunalımı, bu arayışı kıran temel moment olur. Krizle birlikte liberal yönelim geri çekilir, devletçilik belirginleşir, ekonomi doğrudan devlet müdahalesine açılır. Fakat burada devletçiliğin anlamı da doğru kavranmalıdır. Bu, kapitalizm dışı bir yönelim ya da halkçı bir ekonomi modeli değildir. Tersine, belirli tarihsel koşullar içinde kapitalist gelişmenin devlet eliyle düzenlenmesi ve hızlandırılmasıdır.

Bu dönemde ortaya atılan “sınıfsız, imtiyazsız toplum” söylemi, sınıfların ortadan kalktığını değil, sınıf çelişkilerinin siyasal olarak bastırıldığını gösterir. Bu söylem, sınıf mücadelesinin varlığını reddeden değil, onu ideolojik olarak görünmez kılan bir formüldür.

Bu, tam anlamıyla Bonapartist-Sezarist bir momenttir: sınıflar vardır, ama görünmez kılınır; devlet bu çelişkilerin üzerinde konumlanır; toplumsal gerilimler çözülmez, bastırılarak yönetilir. Dolayısıyla 1930’lar, Kemalizmin en belirgin biçimde bir denge ve bastırma rejimi olarak şekillendiği dönemdir.
1923’ten 1950’ye: Süreklilik içinde dönüşüm

Türkiye solunun önemli bir bölümü, 1950 sonrası dönemi Kemalist hattın kırılması olarak değerlendirmiştir. Ancak bu yaklaşım, tarihsel sürekliliği gözden kaçırmaktadır.

1923’te başlayan süreç önce devlet eliyle burjuvaziyi yaratır. Ardından bu sınıf belirli bir olgunluğa ulaşır. Daha sonra ise uluslararası sistemle daha güçlü bağlar kurmak ister. İçe kapanık ya da devlet merkezli kuruluş momenti, belli bir tarihsel eşikten sonra yeni bir gömleğe ihtiyaç duyar.

Bu açıdan 1950, mutlak bir kopuş değil, yeni bir aşamadır. Demokrat Parti, Kemalizmin dışından gelen, ona tümüyle karşıt bir tarihsel güç değildir. Tersine, Kemalist kuruluş döneminin yarattığı toplumsal ve sınıfsal zeminin ürünüdür. Kemalist kuruluş döneminin yarattığı burjuvazi ve mülkiyet ilişkileri, yeni bir dışa açılma ve yeni bir siyasal temsil biçimi talep etmektedir.

Tam da bu nedenle 1950’ye “karşıdevrim”, 27 Mayıs’a ise “politik devrim” demek meseleyi tersinden okumaktır. Çünkü burada söz konusu olan şey, iki ayrı tarihsel yol değil; aynı tarihsel hattın farklı aşamalar içinde yeniden biçimlenmesidir. Bu süreklilik görülmeden, devlet biçimindeki değişimler kopuş gibi algılanır; oysa esas olarak değişen, sınıfsal hattın yönü değil, onun siyasal ifadesidir.
27 Mayıs, 12 Mart, 12 Eylül: Devletin yeniden düzenlenmesi

Benzer şekilde 27 Mayıs, 12 Mart ve 12 Eylül müdahaleleri de bu hattın kesintileri değil, farklı momentlerde yeniden düzenlenmesidir.

27 Mayıs çoğu zaman askeri zümrenin ilerici müdahalesi gibi yorumlandı. Oysa sonuçları itibariyle bakıldığında, 27 Mayıs’ın açtığı yol, kısmi demokratik teamüller üretmiş olsa da, son tahlilde tekelci burjuvazinin önünü düzleyen, kapitalist gelişmenin yeni ihtiyaçlarına uygun bir devlet-siyaset biçimini tahkim eden bir işlev gördü. Görünüşte asker konuşmaktadır; ama tarihsel sonuç, tekelci burjuvazinin yeniden yapılanmasıdır.

Aynı mekanizma 12 Mart’ta da, 12 Eylül’de de devam eder. Her iki müdahale de toplumsal muhalefeti ezmek, işçi sınıfı ve devrimci hareketin yükselişini kırmak, devlet biçimini yeni sermaye ihtiyaçlarına göre düzenlemek ve sınıf mücadelesini bastırmak işlevi görür. Bu açıdan darbeler, Kemalist hattın kesilmesi değil, onun farklı momentlerde sertleştirilerek yeniden kurulmasıdır.

Bu yüzden darbeleri yalnızca asker-sivil ilişkisi ya da otoriterleşme başlığıyla okumak eksiktir. Asıl bakılması gereken, darbelerin hangi sınıfsal dönüşümlerin önünü açtığı ve hangi tarihsel tıkanmayı sermaye lehine çözdüğüdür.
Laiklik, Diyanet ve devlet kontrollü din rejimi

Kemalizm tartışmalarında çoğu zaman gözden kaçan bir diğer temel konu, laiklik meselesidir. Türkiye’de laiklik, çoğu zaman din ile devletin ayrılması olarak anlatılır. Oysa fiili tarihsel biçimi bunun tam tersidir: Din devletten ayrılmamış, tersine devletin denetimi altına alınmıştır.

Diyanet İşleri Başkanlığı bunun en somut ifadesidir. Sahici anlamda laik bir ülkede, devletin resmi bir din kurumu olmaz. Hele hele bu kurum yalnızca Sünni-Hanefi yorumu esas alarak dini hizmet yürütüyorsa, burada laiklikten değil, devlet kontrollü bir din rejiminden söz etmek gerekir.

Türkiye’de din işleri, daha en başından itibaren devlet eliyle örgütlenmiş, denetlenmiş ve belli bir resmi yorum çerçevesinde icra edilmiştir. Bu da bize Kemalizmin laikliğinin nötr bir ayrışma değil, kontrollü bir düzenleme olduğunu gösterir.

Dolayısıyla bugün kendisini katı laiklik savunucusu gibi sunan Kemalist söylemin, tarihin bu yönünü görmezden gelmesi manidardır. Çünkü devlet eliyle dinin kurumsallaştırılması, bu rejimin asli özelliklerinden biridir.
12 Eylül sonrası: Siyasal İslamın devlet eliyle büyütülmesi

Bu tablo özellikle 1980’lerden sonra yeni bir boyut kazanır. 1950’li yıllarda başlayan, 12 Mart ile devam eden, ama özellikle 12 Eylül’den sonra sistemli hale gelen süreçte dini faaliyetler devlet tarafından daha fazla teşvik edilir. Bunun uluslararası düzeydeki arka planında “yeşil kuşak” stratejisi bulunmaktadır; iç politikadaki karşılığı ise sol-sosyalist mücadeleye karşı dini ideolojik bir bariyer yaratmaktır.

İmam hatip liselerinin yaygınlaştırılması, zorunlu din dersleri, Kur’an kurslarının genişletilmesi, Alevi köylerine dahi cami yapılması ve Sünni-Hanefi yorumu temel alan dini eğitim ve örgütlenme biçimlerinin devlet eliyle büyütülmesi planlı bir projedir. Bunların her biri, toplumsal muhalefeti kırmaya, sınıf siyasetini etkisizleştirmeye ve toplumu yeni bir ideolojik çerçeve içine almaya dönük adımlardır.

Dolayısıyla, Siyasal İslam, gökten zembille inmiş bir toplumsal sapma ya da Kemalizme dışsal bir virüs değildir. Belirli tarihsel momentlerde devlet tarafından büyütülmüş, beslenmiş, kullanılmış ve meşrulaştırılmıştır.

Tam da bu noktada asıl kritik soru şudur: AKP’yi kim iktidara getirdi?

Bugün kendisini Kemalist olarak tanımlayan birçok çevre, bütün tarihsel dönüşümü 2010 referandumuna, FETÖ’ye ya da birkaç kritik eşiğe bağlama eğilimindedir. Oysa mesele bundan çok daha derindir.

Siyasal İslamın devlet eliyle büyütüldüğü, dinin devlet kontrolünde yeniden örgütlendiği, solun ezildiği, toplumun milliyetçilik ve muhafazakârlıkla yeniden biçimlendirildiği tarihsel hatta bakmadan AKP’yi anlamak mümkün değildir.

Erdoğan nasıl milletvekili oldu? Siyasi yasakların kaldırılması nasıl mümkün kılındı? Hangi güç dengeleri, hangi devlet krizleri, hangi uluslararası ve iç sınıfsal ihtiyaçlar AKP’nin önünü açtı? Bunlar sorulmadan “AKP bizi yeniden Kemalist yaptı” demek, sonucu sebebin yerine koymaktır.

AKP, sistemin dışından gelip onu bozan yabancı bir cisim değildir. Tersine, sistemin kendi iç çelişkileri, kendi yeniden yapılanma ihtiyacı ve özellikle 12 Eylül sonrasının ideolojik-toplumsal zemini üzerinde yükselmiştir. Bu nedenle AKP’yi Kemalizmin mutlak karşıtı olarak görmek de, her şeyi yalnızca AKP ile başlayan bir tarih gibi okumak da yanlıştır.

AKP, bu uzun tarihsel hattın içinden çıkan bir momenttir. Çatışmalı, çelişkili, yer yer eski biçimlerle hesaplaşan, yer yer onları devralan; ama sonuçta sistem içi bir yeniden kuruluşu temsil eden bir momenttir.

Bu uzun tarihsel hattın nasıl kavrandığı sorusu, bizi yeniden Türkiye solunun Kemalizm çözümlemelerine götürür. Tam da bu noktada Mahir ve Kaypakkaya tartışması, yukarıda çizilen çerçevenin içinde yeniden ele alınmalıdır.
Kaypakkaya ve Mahir: Şemalar ve sınırlar

Türkiye solunun Kemalizm tartışmasında en çok gündeme gelen iki isim Mahir Çayan ve İbrahim Kaypakkaya’dır.

Ancak her iki yaklaşım da belirli sınırlılıklar taşır.

Kaypakkaya’nın yaklaşımı, Kemalizmi faşizm olarak tanımlarken önemli bazı sorunları görünür kılar; ancak özgünlüğü anlamaktan çok, büyük ölçüde dışsal bir teorik şemanın uyarlanması niteliği taşır. Mao’nun Çan Kay Şek için kullandığı şemanın Kemalizme taşınması, belirli açılımlar sağlasa da Türkiye’nin özgül tarihsel yapısını tam olarak açıklamaz.

Mahir ise daha özgün bir çerçeve kurmaya çalışır; ancak devlet ve darbe analizinde önemli sınırlılıklar taşır. Demokrat Parti’yi karşıdevrim, 27 Mayıs’ı politik devrim olarak okuması, Kemalist hattın sürekliliğini tam olarak kavramakta yetersiz kalır. Bununla birlikte Mahir, özellikle 1970’lere gelindiğinde, hem teorik hem de pratik düzeyde Kemalizmden belirgin bir kopuş üretir. Dolayısıyla Mahir’de sorun, Kemalizmle bağın sürmesi değil; tarihsel sürekliliğin ve devlet biçiminin çözümlemesinde ortaya çıkan sınırlılıktır.

Her iki yaklaşımın ortak sorunu, Kemalizmi kendi tarihsel özgüllüğü içinde bütünüyle çözümlememeleridir. Kaypakkaya daha çok hazır teorik kalıpların, Mahir ise dönemin konjonktürünün ve tarihsel benzetmelerinin ürettiği sınırlılıklar içinde kalır. Biri daha sert, diğeri daha özgün bir çerçeve kurar; fakat her iki durumda da açıklanması gereken somut tarih, çoğu zaman teorik formülün gölgesinde kalır.
Kürt meselesi: Kavramların ötesinde bir gerçeklik

Kemalizm tartışmasının en kritik başlıklarından biri de Kürt meselesidir.

Türkiye solunda yaygın bir varsayım vardır: Kemalizme ne kadar sert karşı çıkarsan, ne kadar radikal bir söylem kurarsan, Kürt meselesinde de o kadar doğru konumlanmış olursun.

Oysa tarih her zaman bunu anlatmıyor. Kemalizmi ilerici görenler de, onu faşist olarak tanımlayanlar da Kürt meselesinde hatalı pozisyonlar alabilmiştir.

Örneğin Kaypakkaya burada önemli bir duyarlılık geliştirmiştir; fakat onun da belirli sınırlılıkları vardır. Meseleyi esas olarak Misak-ı Milli sınırları içinde ele alması, Kürt meselesinin dört parçalı, bölgesel ve tarihsel bütünlüğünü yeterince kuramaması önemli bir eksikliktir. Dolayısıyla burada da sert kavram kullanımı ile doğru politik çerçeve arasında otomatik bir ilişki yoktur.

Bu da şunu gösterir: Doğru kavram kullanımı, her zaman doğru politik sonuç üretmez. Mesele sözcüklerin sertliğinde değil, tarihsel ve siyasal çözümlemenin doğruluğundadır.
Sonuç: Kemalizmle hesaplaşma ve bugünün siyaseti

Bugün yeniden açılan Kemalizm tartışması, geçmişten çok bugüne aittir. AKP dönemiyle birlikte ortaya çıkan yönelimler, Türkiye solunun Kemalizmle bağının hiçbir zaman tam olarak kopmadığını da göstermiştir.

Yalçın Küçük’ün sözleri bu açıdan bir teorik çözümleme değil, bir dönemin ruh halini ele veren yoğunlaşmış bir ifadedir. Kemalizm tümüyle terk edilmemiştir; yalnızca geri çekilmiş, kriz anında yeniden görünür hale gelmiştir.

Ancak buradan çıkarılması gereken sonuç, yeniden Kemalizme sarılmak değildir. Çünkü AKP’yi anlamadan Kemalizme dönmek nasıl bir yanılsamaysa, Kemalizmi anlamadan AKP’yi yalnızca dinsel gericilik başlığıyla açıklamak da aynı ölçüde eksiktir.

Bu nedenle mesele, Kemalizmi etiketlemek değil, onu anlamaktır. Ne “faşizm” etiketi tek başına yeterlidir ne de “ilerici modernleşme” masalı. Gereken şey, Kemalizmi tarihsel, sınıfsal, siyasal ve ideolojik bütünlüğü içinde çözümleyebilmektir.

Çünkü gerçek hesaplaşma, kavramların sertliğiyle değil, tarihsel çözümlemenin derinliğiyle kurulur.

https://sendika.org/2026/04/kemalizmin-niteligi-ve-turkiye-solu-746346

1915 Ermeni/Süryani Soykırımının
Bugünkü Sorumlusu Kim?

Elias Nin

Tarihte işlenmiş bir suç karşısında, “Olan oldu, olanı da öleni de geri getiremeyiz” diyebilir miyiz?
Evet, bu da mümkündür ama bireysel suçlarda zira suçu işleyenle birlikte suç da fiilen muhatapsız kalır ve düşer; tabii o suçu, suçu işleyen dışında kimse sahiplenmemişse. Mesela kan davalarında bu mümkün olmuyor çünkü suçun kolektif bir karakteri oluyor.
Söz konusu olan siyasi suçlarsa, örneğin bir sınıf, cinsiyet, ulus adına işlenmiş suçlarsa ve sonradan gelenler de işlenmiş olan suçun neticesinde ortaya çıkan zenginliğe, ayrıcalığa, egemenliğe sahip çıkıyor, bunları kendi değeri olarak kabul ediyorlarsa, suçu ilk işleyenler artık hayatta olmasalar da suç da suçlu da yaşamaya devam ediyor demektir.
Buradan hareketle 1915’de işlenmiş olan soykırım suçu karşısında, “olan oldu, biz bugüne bakalım” diyerek suçu failsiz bırakamayız. Zira soykırımın nedeni, Türklüğün/İslam’ın bekasını, egemenliğini sağlamaktı, sağlandı da.
Eğer Ermeniler, Süryaniler, Kürtler, Pontuslular soykırıma uğratılmamış olsalardı bugünkü haliyle bir Türk Devleti kurulamaz, Türk egemenliği sağlanamazdı.

O halde suçun bugünü muhatabı kim?

1915 soykırımını gerçekleştirenler artık yaşamadıklarına göre suçun bugünkü muhatabı kimdir? Tabii ki devlettir ama soykırım neticesinde kurulan TC’nin varlığını, dayandığı değerleri savunan herkes de suçun muhatabı ve suç ortağıdır.
Evet, Osmanlı’nın mirası olan TC’nin varlığını sahiplenen, onu savunan, 1915 ve diğer soykırımlar şerefine ilan edilen 23 Nisan, 19 Mayıs, 29 Ekim benzeri Türk Milli bayramlarını kutlayan herkes soykırım suçunun ortağıdır.
Bu noktada kişinin Erkan Baş, Alper Taş, Kemal okuyan gibi kendilerini “sosyalist” olarak tanımlayan ya da Demirtaş gibi kendisinin “Kürt” olduğunu ifade eden biri olmasının bir önemi yoktur, kişi soykırımın muhatabı, dolayısıyla da suç ortağıdır.
Suç ortağı olmaktan kurtulmanın yegâne yolu, TC’nin varlığına yol açan ve onun dayandığı değerleri suç olarak ilan edip, onun varlığına karşı topyekûn karşı olmaktır.

https://www.instagram.com/p/DXi-8NxiOjV/