Kemalist propagandaya göre “Milli Mücadele” en başından beri mağdur ve mazlum Türk milleti tarafından emperyalizme karşı verilmişti. Başta Mustafa Kemal olmak üzere bu mücadelenin liderleri “Batılı” ve “aydın” insanlardı, “karanlığa” ve “İslamcı gericiliğe” karşı ayağa kalkmış, daha ilk andan itibaren “aydınlık” bir cumhuriyetin kurulmasını hedeflemişlerdi. Yaptıkları her şey iyi, doğru ve güzeldi; bunların sorgulanması teklif dahi edilemezdi. 30 Ağustos da kurtuluşun son mühürlerinden biriydi. Bu kuruluş mitosu, bugün hem Kemalistler hem de kendisini sosyalist solda gören bazı çevreler arasında yaygın olarak kabul görüyor.

Kemalizm nedir?

Kemalizm, cumhuriyetin kurucu ideolojisine verilen isim. Cumhuriyeti kuranlar, aslında neredeyse tümüyle İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin (İTC) kadrolarıydı. İTC, 1908’de tarihe “II. Meşrutiyet’in ilanı” olarak geçen, gerçekte kapitalist üretim ilişkilerinin egemenliğinin önündeki son feodal engel olan Saray’ı alaşağı eden burjuva devrimini gerçekleştiren örgütlerden biriydi. Sivil ve askeri bürokrasi ile Müslüman ticaret burjuvazisini temsil eden İTC, devrimden birkaç yıl sonra Saray’ı devirmekte işbirliği yaptığı Ermeni ve Rum örgütlerine ihanet etti, ordudaki gücünü kullanarak darbeyle iktidarı ele geçirdi, İkinci Meşrutiyet’in demokratik kazanımlarının neredeyse tümünü rafa kaldıran bir tek parti diktatörlüğü kurdu ve Türk/Müslüman/Sünni bir ulus devlet kurmak için harekete geçti. Bu hedefin önünde engel olarak gördüğü Ermeni ve Rum halklarını Birinci Dünya Savaşı’nın en kızgın günlerinde soykırımlarla ortadan kaldırmaktan çekinmedi.

Birinci Dünya Savaşı’nın Osmanlı ve müttefiklerinin yenilgisiyle sonuçlanması üzerine, İTC liderleri başta Almanya olmak üzere çeşitli ülkelere kaçtı. Osmanlı topraklarında kalan İTC üyeleri ise Mustafa Kemal etrafında birleşerek ve Avrupa’da ortaya çıkan devrimci durumun yarattığı konjonktürden faydalanarak ulus-devlet projesini tamamladı ve cumhuriyeti kurdu. Buna göre Kemalizm, İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin takipçisi, Osmanlı topraklarındaki Hıristiyan halkların katlinden ve servetlerinin Müslümanlara transferinden sorumlu, Kürtler başta olmak üzere halkların varlığını inkâr eden, Batı kapitalizmiyle bütünleşmeyi öngördüğü için tepeden inme reformlarla toplum mühendisliği yapan, mevcut dindarlığı “modern” burjuva devleti için tehlike olarak görerek dini kendi kontrol ve tekeline alan, askeri-sivil bürokrasiyi egemen sınıfın bir parçası olarak siyasetin merkezine koyan, işçi sınıfını akla gelebilecek her şekilde ezen bir burjuva ideolojisi. İktidara gelen partilerin niteliğine göre bazı özelliklerini öne çıkartıp bazılarını arka plana atarak, varlığını 100 yıldır sürdürüyor.

Bir kısım “sol” neden 30 Ağustos kutluyor?

Cumhuriyetin kuruluş döneminde Kemalistler kendilerini hiçbir zaman siyasi yelpazenin solunda görmedi, aksine filizlenmekte olan işçi hareketlerini, kadın hareketini, her türlü toplumsal muhalefeti şiddetle bastırmaktan bir an bile çekinmedi. Kendilerini komünist olarak tanımlayan birçok kişiyi ağır hapis ve sürgün cezalarına çarptırdı.

Peki, nasıl oluyor da bugün kendilerini siyasi yelpazenin solunda gören birçok örgüt, dernek, parti, Kemalizmin önemli günlerini kutlama derdinde? Özellikle 19 Mayıs ve 30 Ağustos gibi günler, neden bu kadar iştahla sahipleniliyor?

Bunun en önemli sebebi, ideolojilerinin merkezine antikapitalizmi değil de antiemperyalizmi koyan, yani, kendi egemen sınıfının safında yer tutan milliyetçi solcuların, Kemalizmin de antiemperyalist bir savaş verdiğini ve bu savaştan küresel emperyalizme büyük bir darbe indirerek çıktığına inanmış olmaları. Öyle ya, kurucu mitosa göre Kemalizmin zaferi tüm mazlum milletler için ilham kaynağı olmuş, dünyanın her yerindeki ulusal kurtuluş hareketleri kendilerine “Milli Mücadele”yi örnek almıştı!

Oysa “Kurtuluş Savaşı” olarak da adlandırılan bu dönemde “yedi düvel” olarak adlandırılan büyük emperyalist devletlerle yaşanan tek bir çatışma bile yok gibidir. Olanların önemli bir kısmı resmi tarihte “iç isyanlar” olarak anlatılan, gerçekte İttihat ve Terakki’nin ardılları arasında yaşanan bir tür iç savaş halinin bir parçasıdır. Bunların arasından liderliğini Mustafa Kemal’in yaptığı Kuvayi Milliye grubu üstün gelmiş; sonradan Kemalistler olarak adlandırılacak olan bu grup bir yandan rakiplerini ortadan kaldırırken, öte yandan Pontos bölgesinde etnik temizlik yapmış, Birinci Dünya Savaşı’nda katledilen ve kovulan Ermeni ve Rumlardan hayatta kalabilenlerin geri dönme ihtimaline karşı askeri ve siyasi tedbirler almıştı. Bütün bunları yaparken emperyalist güçlerle çeşitli anlaşmalar imzalayarak uzlaşı zemini yakalamış, 30 Ağustos’ta da geri çekilen Yunan ordusunu kovalama bahanesiyle Ege’nin yerli Rumlarını denize dökmüştü. Kısacası, “Milli Mücadele” antiemperyalist olmaktan ziyade emperyalizmle anlaşmaya varılarak ulus-devletin kurulma hedefinin bir aşamasıydı.

Dünyayı sınıflar savaşı üzerinden değil de “medeniyetler çatışması” üzerinden okuyan “solcular” ise Batı kapitalizmine kendisini ispat etmek için yaptığı tepeden inme bazı reformlara dayanarak Kemalizme ilericilik atfediyor, Kemalizmin ırkçı, milliyetçi, tekçi, sağcı politikalarına karşı çıkmayı çağdışılık, yobazlık, gericilik olarak yaftalıyor. Başı açık olmayı “ilericilik”, başı kapalı olmayı ise “gericilik” olarak damgalarken, başını kapatmayı tercih eden milyonlarca kadına karşı nefret suçu işlediklerini ve bu yöntemle yeni bir dünya kurmayı bir yana bırakalım, bu dünyanın yanına bile yaklaşamayacaklarını, hatta, tam aksi tarafında durduklarını belirtmek lazım.

Sosyalistler ne yapmalı?

“Milli Mücadele” dönemi ve Kemalist kuruluş miti, ta çok küçük yaşlardan itibaren gerek aile içinde gerekse her kademe okulda çocukların kafasına kazındığı için hâlâ toplum üzerinde güçlü bir etkiye sahip. Bütün yabancı devletlerin gece gündüz demeden Türkiye’yi yok etmeye çalıştıklarına inanan, bu yüzden de hükümetlerin zenofobik söylemlerin ardına saklanarak uyguladıkları baskı/sömürü politikalarına onay verenlerin sayısı çok fazla. Neredeyse her türden hak arama mücadelesi, Kürtler, LGBTİ+’lar, feministler, dış mihrakların ve hatta emperyalizmin maşası olmakla yaftalanıp şeytanlaştırılıyor, o eski korku daima canlı tutulup tek kurtuluş yolunun “Atatürkçülük” adı altında ırkçı, milliyetçi, işçi düşmanı, kadın ve LGBTİ+ düşmanı, zenofobik politikalara biat etmek olduğu dayatılıyor.

Marksistlerin bu konuda yapması gereken egemen sınıfla bir olup bu politikalara biat etmek değil, aksine “Milli Mücadele” ve Kemalist kurucu mitolojisiyle ilgili yalanları her zaman teşhir etmek, işçi sınıfını kıskıvrak bağlayarak devrime ve sosyalizme doğru yürümesini engelleyen ırkçı, milliyetçi, fobik zincirin halkalarını gevşetmeye çalışmak olmalıdır. Bu 30 Ağustos da bunun için iyi bir başlangıç olabilir.

Atilla Dirim

https://marksist.org/kemalizm-30-agustos-ve-milliyetci-sol/

**Astare şa** @astaresiya@qoto.org · Aug 23, 2025, 11:39

**Astare şa** @astaresiya@qoto.org · Aug 23, 2025, 11:39

Aug 23, 2025, 11:39

Astare şa @astaresiya@qoto.org

Postmodernizm, post-Kemalizm ve ötesi: Eleştirinin patikaları

Gökhan Şensönmez, Ali Açıkgöz

İlker Aytürk, post-Kemalizm ve post-post-Kemalizm tartışmalarına temel teşkil eden makalesinde,[1] postmodernizmin, post-Kemalizm’i etkileyen en önemli uluslararası akım olduğunu söylüyor. Karşılaştırma içinse post-Siyonizm örneğini seçiyor. Fakat kanımızca, postmodernizm yalnızca post-Kemalizm’e etkisiyle değil, özellikle eleştirel düşünce çerçevesinde geçirdiği tarihsel dönüşüm açısından da kıymetli bir örnek teşkil ediyor. Bu makale, tekil düşünürleri aşan; lakin sorulan sorulara, girilen düşünsel yollara, kabulleniş yahut reddiyelere az çok etki eden, bir diğer tabirle paradigmatik nitelik kazanmış, zamanla bayağılaşmış ve eleştirelliğini tüketmiş iki düşünceyi bir arada tartarak eleştirinin “yeni” biçimini ve gidişatını tartışma çabasıdır.

Jean François Lyotard 1979’da yayımlanan kitabında modernizmi kendini bir üst anlatı ile meşrulaştırmak, postmodernizmi ise üst anlatılara karşı şüphecilik yahut inançsızlık olarak tanımlamıştı.[2] Özellikle modern bilim meşruluğunu nihayetinde kendi dışında kalan politik ve felsefi anlatılarda buluyor, bilimin eleştirelliği bu anlatılara dokunmuyor yahut dokunamıyordu. Basitçe örneklemek gerekirse, Karl Popper’ın kuramların yanlışlanabilirliğinde bulduğu temel bilim ilkesi, bu ilkenin bizzat kendinin de yanlışlanabilir olmasını gerektirmiyordu. Bu ve bunun gibi “bilimsel dogma”ların ortaya döküldüğü postmodernizm, eleştirel bakışın sınır tanımadığı yeni bir evre olarak ortaya çıktı.

Modern bilim, ilerleme (terakki/progress) vizyonuyla, özgür özne olan insanın düşmanı olarak kalıpçılığı, gelenekçiliği, dogmatik düşünceyi ve özellikle Fransa’da dini ve kiliseyi hedef tahtasına oturtmuştu. Kant’ın meşhur tabiriyle, insanın bilme cüretiyle olgunlaşma safhasına geçtiği bir dönem olan Aydınlanma ile birlikte, düşünce eleştirel olduğu sürece doğanın yahut Tanrı’nın koyduğu sınırları önce anlamak sonra da aşmak için biricik yöntem olarak görüldü. Marx, Arnold Ruge’ye yazdığı mektupta yapılacak şeyin “her şeyi acımasızca eleştirmek” olduğunu yazdı. Eleştiri, insanın özgürleşmesinin önüne çıkan tüm engelleri devirecek, onu sınırlayan her şeyi aşmasını sağlayacak bir yaklaşım olarak benimsendi.

Postmodernizm ise modernitenin hâkimiyet kurduğu dönemde eriştiği statüye yine eleştirel bir tepki olarak ortaya çıktı. Modernizm insanı özgürleştirme serüveninde dünyanın geri kalanına şaşı kalırken, modern bilgi ve pratikler, kolonilerdeki ve fabrikalardaki sömürüyü azami dereceye çıkarmaktan; çarşıyı pazarı türlü metayla doldururken, en etkili yok etme silahlarını üretmekten de geri durmadı. II. Dünya Savaşı’nın yarattığı yıkım ve 68 kuşağının rüzgârı, postmodernist eleştiriye gereken itkiyi sağladı. Modern devletler yeni baskı ve kandırma mekanizmaları keşfederken, yeni düşünürler de Nietzsche’nin sivri dilini keşfetti. Artık, insanın özgürleşmesi gibi üst anlatılara şüpheyle yaklaşılacak, eleştiri bu kez çıktığı noktaya, yani modernizmin kalıplaşan, dogmalaşan prensiplerine yönelecekti. Postmodernist eleştiri, formların özgürce bozulduğu sanat, edebiyat ve mimari gibi alanların yanında sosyoloji, psikoloji, tarih, siyasetbilimi gibi sosyal ve beşeri bilgiler bölümlerinde kısa zamanda popülerleşti ve bu alanlarda çok sayıda çalışmayı etkiledi. Belli bir ölçüde siyasallaşmanın sonucunda Aydınlanma, rasyonel düşünce ve bilim, baskıcılık ile beraber anılır oldu. “Hakikat, akıl, varlık, insanlık, emek” gibi kavramların karşısına “yapısökümü, ötekilik, kimlik, madunluk” gibi kavramlar konuldu. Postmodernizm içinde belli kimliklere dizinli kavramlar, tözcülüğün dışlanmasına rağmen değerli kılındı. İşçinin yahut insanın özgürleşmesi, insanın dünyadaki varlığının koşullarının iyileştirilmesi, aklın ve bilimin ilerlemesi gibi üst anlatılar, sundukları hakikat ile birlikte artık eleştirel bakışın hedefiydiler. Postmodernizmin başlangıçtaki yekpare anlatıya karşı gelişen ve farklılıklar içinde olsa dahi anlama ulaşmaya çalışan eleştiri çabası, kimlikler çerçevesine tutunan çokpare bir anlam reddiyesine dönüşmüştü.

POST-KEMALİST ELEŞTİRİNİN POSTMODERN İZDÜŞÜMLERİ

Post-Kemalizm’i postmodernizm ile birlikte düşünmek pek de zor değil. Nihayetinde, post-Kemalist düşüncenin “Kemalist-modernist” eşlemesi ve bu kapsamda Türkiye’deki asıl vakayı “Kemalist modernleşme” olarak görmesi bu iki eleştirel akımı belli noktalarda ortaklaştırıyor. Tarihsel olarak bakıldığında ise, doğduğu 1980’lerde post-Kemalizm, özellikle Amerikan akademisinde yerleşen postmodernizmle, yalnızca eleştirdiği mefhumun modernist niteliğini aşmaya yönelik bir bağ kurmuştur. Post-Kemalizm’in de düştüğü çıkmazlara gelmeden, yahut Tanıl Bora’nın Marx’tan ilhamlı tabiriyle “eleştirinin eleştirisi”nden[3] önce, bu akımın bize temelde ne söylediğine kulak vermek ve postmodernizmle kurduğu bağı karşılaştırmalı bir perspektifle ortaya koymak gerek.

Foto: Hüseyin Türk

Kabaca, post-Kemalizm’e göre Kemalizm, radikal bir modernleşme projesi olarak modernleşmenin tek yolunu Batılılaşmada görmüş, ülkeyi geri bıraktığı düşünülen din temelli düşünceye karşı agresif bir laiklik politikası gütmüş, çok kültürlü ve çok etnisiteli toplumu milliyetçi uygulamalarıyla tektipleştirmiş, pozitif bilimlere, dolayısıyla “evrensel doğru”ya adanmış ve Mustafa Kemal Atatürk’ün karizmatik liderliğinde sembolleşmiş yekpare bir ideolojidir. Bu açıdan, post-Kemalizm’in üzerine en çok bilgi ürettiği tarihsel dönemin, Türkiye’nin aceleci modernleştirme pratiklerinin yoğun ve iktidar öznesinin berrak olduğu tek partili dönem olması garip değil. Bu dönem, pek çok açıdan örtüşen, modernizmin içerisinde de benzer şekilde bulunan, ancak çeşitli nüanslarıyla öne çıkan üç temelde eleştirildi.

Bunların başında, Kemalizm’in Aydınlanmacı bir ideoloji olduğu teşhisi geliyor. Kemalizm’in Aydınlanmacılık iddiası şüphesiz beraberinde getirdiği evrenselcilik, akılcılık ve ilerleme söylemi ve özellikle tek partili dönem eğitim politikaları ile ilgiliydi. “Modernleşme eleştirisi” söylemi ile post-Kemalizm, bu Aydınlanmacılığın ilerleme getirmek bir kenara dursun, bunun toplum ve muhalefet üzerinde “gericilik” kılıcının sallanmasına yarayan bir tür ideolojik argüman olduğunu vurguladı. Akılcılık, bilim ve ilerleme, bir üst anlatı olarak Kemalizm’in bir yandan kendini meşrulaştırmak, öte yandan toplumun kendi kültürünün tepeden inmeci bir şekilde değiştirilmesi için birer araçtı. Postmodernist eleştiri Avrupa’nın tekelleştirdiği modernliği; başka olan, otantik modernlik biçimleriyle ikame ederek çoğullaştırmayı vazife edinmişti. Bu bağlamda, post-Kemalizm de Türkiye’de Kemalist modernleşmenin dışarda bıraktığı, ötekileştirdiği kimlik ve ideolojilere modernlik atfederek kalıpları kırmayı amaçladı.

İkinci eleştiri odağı Kemalizm’in toplumu ulus inşası yoluyla tektipleştirmesi üzerinde hayat buldu. Özellikle erken Cumhuriyet kendi kalıplarına sığmayanları törpülerken, kalıba hiç uyduramadıklarını kamusal alandan hatta milli sınırlardan dışlamıştı. Örneğin, her tür etnisiteden Müslümanlar bir yandan Türklük kazanında kavrulurken, İslâm özel alana itilmiş, öte yandan gayrimüslimler yaşadıkları toplumun mozaiğinden koparılmıştı. Osmanlı’nın çok kültürlü mirası hızla bir kenara bırakılmış, her toplumsal alanda tektipleştirme uğruna yerellik ehlileştirilmiş ya da yasaklanmıştı. Bunun sonucu olarak da modern bireyleri değil çoğunluğu ve modern toplumu ön plana çıkartan bir siyasi kültür insanlara dayatılmıştı.

Üçüncüsü, Kemalizm’in bilimsel görüntüsünün altında gizlenen dogmalarının varlığıydı. Modern eleştirinin kendini eleştirmede girdiği çıkmazın nüveleri, Kemalist modernleşmenin de içinde elbette ki olacaktı. Zaten böyle aceleci bir değişim hareketinde bilim, olsa olsa baskının ve tektipleştirmenin bir aracı olarak işlevsel bir görev görebilirdi. Toplum kendisine tamamen yabancı fikirlerin/davranış kodlarının/kültürel öğelerin dayatılması ile yeniden şekillendirildi. Siyasal alanda ise Kemalizm, temelde demokratik bir dönüşümden çok tepeden inmeci bir modernleşme hareketi, belirli bir bürokratik zümrenin iktidarını korumaktan başka bir işlevi olmayan, eleştiriye kapalı bir ideolojiydi. Bu duruma ses çıkartanlar susturuldu, hapsedildi, sürüldü ya da öldürüldü. Özgür tartışma ortamının yokluğunda, Türkiye’de sivil toplumun oluşumunun önü kapatıldı.

Buraya kadar yapılan özette dikkat edilmesi gereken nokta, post-Kemalist “anlatının” tek tek kişilerin ortak olarak kabul ederek yaptığı bir tekil söylem değil, kişileri aşan paradigmatik bir özellik kazanmasıdır. Bu paradigma 1990’lar boyunca ortak yayın platformları, kitap çalışmaları, hatta belgesel çalışmalar ile kamusal yaygınlık kazandı. 2000’lerde ise artık medyanın genelinde post-Kemalist kamusal entelektüeller kilit roller edinmişti. Zaman içinde post-Kemalizm’in akademik bir paradigmadan kamusal paradigmaya dönüşmesi ile argümanlar gitgide kendini tekrar etmeye başladı. İktidarın yargılamalar ve referandumlar ile sürece dâhil olmasıyla birlikte entelektüel bir sorgulamadan çok, siyasi bir hesaplaşmaya dönüştü. 2013’ten sonraysa bu iki tavır arasında kesin bir yol ayrımı yaşandı.

Hikâyenin bu kısmı da, postmodernizmin izlediği yola epeyce benziyor. Başlangıçta Fransa’da 1960’larda egemen paradigma olan “yapısalcılığa” çeşitli alanlardan yönelen eleştiriler ortak platformlar ya da çalışmalar ortaya koymamıştı. Lakin yapısalcılığı aşmak isteyen düşünürler kısa zamanda Amerikan sosyal ve beşeri bilimlerinde popülarite kazandı. Öyle ki Fransa bağlamında gerek bölüm farkları gerekse de fikirlerinin çeşitliliği sebebiyle pek de yan yana durmayan bu eleştirel düşünürler, Amerikan akademisinde “postyapısalcılık” ya da daha popüler adıyla “postmodernizm” gibi tek bir etiketin altına toplanmış ve daha çok tek bir mercekten okunmuştu.[4] Bu okumanın etkileri çeşitli akademik tartışmalarla değişik zamanlarda gündeme gelse de günümüzde bilhassa “post-hakikat” kavramı çevresinde çok daha yoğun bir tartışma açılmış gibi görünüyor. ABD başkanı seçilen Donald Trump’ın yönetim tarzı ve söylemleri postmodernizmin Amerikan siyaseti ve akademisine bıraktığı miras etrafındaki tartışmaları da alevlendirmişe benziyor.[5] Karşılaştırmalı açıdan, iki kamusal tartışma ortamı arasındaki önemli bir fark, Türkiye’de 1980’lerden 2020’ye kamusal tartışma alanları hâlâ tehditler, saldırılar, cinayetler ile kirlenmişken, Batı’da postmodernizm üzerine tartışmaların yaşandığı kamusal alanların görece daha özgür olduğudur. Özellikle, post-Kemalizm’in doğduğu ortamın da aynı bugünkü gibi eleştirelliğe kapalı oluşu, bu düşünce akımının başlangıcındaki cesur nüveyi göz önüne getirmeyi gerektiriyor.

BAYAĞILAŞMA VE ELEŞTİRELLİĞİN KÖRELMESİ

Post-Kemalizm başlangıçta sol düşünce kökenli akademisyen ve düşünürler arasında Türkiye Cumhuriyeti’nin demokratikleşme sorununa çözüm arayan, 12 Eylül darbesi sonrası dönemde toplum-siyaset ilişkilerinde görülen sorunların Türkiye Cumhuriyeti’nin kurulduğu döneme atıfla eleştirilmesi temeline dayanan bir düşünce ekolü olarak ortaya çıktı. İttihat ve Terakki ve sonra da CHP hükümetlerinin siyaset, kimlik, vatandaşlık, toplumsal cinsiyet ve insan hakları politikalarının eleştirilmesine yoğunlaşan araştırmacılar, ortaya yeni ve önemli sorular attılar. Temel amaç bu dönemin kişi ve sembolleri üzerinden yaygınlaştığı düşünülen dogmatik, otoriter siyaset ve totaliter toplum politikalarının eleştirilerek aşılması, böylelikle de Türkiye’de demokratikleşmenin önünün açılmasıydı.

Post-Kemalist yaklaşım yaşanan siyasi gelişmelerin ve entelektüel çevrelerde yaşanan kırılmaların etkisiyle hızla Kemalist paradigma karşısında anti-hegemonik bir nitelik kazandı. Öyle ki sosyal ve beşeri bilimlerin çok farklı alanlarında Türkiye’nin kuruluş dönemine bakarak 1980 sonrası dönemi anlayan ve açıklamalar getiren bir paradigma ortaya çıktı. Bu on yıllara yayılan süreçte önceki paradigmaların anti-demokratik ve anti-bireyci özellikleri de yekpare Kemalizm etiketi altında eleştirildi. Odağa Kemalizm’in fikri ve fiili modernizmi, akılcılık ve Batılılaşma ithalatçılığı oturtulurken, eleştirinin temel taşları da Batı’nın kendi modernleşme geçmişiyle hesaplaşmasından alıntılandı. Bu alıntılama süreci postmodern yaklaşımların etkisini hissettirdiği Batı’daki kurumlarda eğitim gören yeni akademisyen kuşaklarının yaptığı araştırmalarla beslendi ve post-Kemalizm’in bir paradigma olarak sosyal bilimlerde egemenleşmesini sağladı. Var olan teorik araçlar, hatta bunlar kimi zaman 1980 öncesinden kalma olsa da, bu yeni “post” teorilerin ışığında yeniden yorumlandı. Bu yeniden yorumlanma sürecinde ise kimlik temelli siyasal oluşumların özüne demokratiklik potansiyeli atfedildi. Var olan bilimsel anlama araçları bu kimlikleri içerecek ve onların demokratik pozisyonunu gösterecek şekilde yeniden yorumlandı. Bu yüzden zaman içinde kavramların bağlamlarından yer yer koptuğu, yer yer içlerinin boşalıp tamamen başka anlamlarla yeniden doldurulduğu ve bunun bir ölçüde de siyasi bir tavır olarak yapıldığı görülüyor. Hatta diyebiliriz ki, bu siyasi tavır 2002 sonrasında başat siyasal düşünce formu haline gelmiş ve kimlik temelli siyasi cenahlar eleştiriden muaf tutulmuş, iğne de çuvaldız da ısrarla geç Osmanlı-Erken Cumhuriyet döneminin aktör ve siyasi gruplarının “ideolojisine” batırılmıştı. O kadar ki yeri geldiğinde Kemalist/Atatürkçü addedilmek veya öteki olarak görülmek, fikirlerin ve görüşlerin okunmadan, olumsuz ya da olumlu anlamda etiketlenmesine ve sorulan sorularla (bazen hiç soru dahi sorulmadan) verilen cevapların tektipleşmesine yol açtı. Sonuç olarak, dogmatizmi kendine hedef almış düşünce insanlarının fikirleri ile bu fikirlerin entelektüel sermayesini kamusal ve siyasal ortamlarda harcamaya yönelik postmodern pastişler arasındaki makas artık Kuhn’un “paradigma kayması” dediği türden bir arayışı gerektirecek kadar açıldı. Post-Kemalist akımın başlangıcındaki eleştirel tavır, hem akademik hem de akademi dışı aktörler elinde, siyasi araçsallaştırmalar doğrultusunda bayağılaştı. Paradigmatik olarak yaşanan bu bayağılaşmaya üç örnek sunmak istiyoruz.

Var olan modellerin tahrifi: Şerif Mardin’in Osmanlı’da/Türkiye’de modernleşme sürecini anlamak için ortaya atılan merkez-çevre çerçevesi özellikle 2002 sonrası hızla farklı kimlik kategorilerinin indirgenmesi için kullanılan bir üst-ikili-karşıtlığa dönüşmüştü.[6] Onur Bakıner’e göre bu ikili karşıtlık, Mardin’in bu ikili çerçeveyi çeşitli olası toplumsal ikiliklerden sadece bir tanesi olarak kurmasının çok ötesinde anlamlandırıldı. Bu, sebep-sonuç ilişkisi okuması yapan çeşitli akademisyen, gazeteci ve siyasetçilere göre birtakım konularda tek sebepti: “Laik-dindar”, “otoriter-demokratik”, “elitist-halkçı/popülist”, “asker-sivil”, “seçilmemişler-seçilmişler”, “zengin-fakir”, “çoğunluk-azınlık”, “devlet-toplum”, “devletçi-piyasacı”, “üniterist-gayri üniterist”[7] gibi ikiliklere uğrayan bu mutlak açıklayıcılık, kimi entelektüellerce de “beyaz Türkler-siyah Türkler” karşıtlığına kadar getirilmişti.[8] Postmodern kimlik vurgusu ışığında merkez-çevre çerçevesi Türkiye’de toplum ve siyaseti anlamak için bir araç olmaktan çıkartıldı. İçindeki teorik nüanslar kaybettirilerek, modeli yanlışlayan ampirik örnekler görmezden gelinerek, vaktiyle neden çok kültürlü ve kimlikli bir ülkenin kurulmadığını açıklamak ve bu durumun nasıl aşılacağını göstermek adına bu yaklaşıma dogmatik bir değer atfedildi.

Var olan eleştirilerin tahrifi: Kavram genleşmesinin yekpare bir Kemalizm karşısında çok parçalı kimlikler halinde tezahürünü tam olarak anlayabilmek için bu genleşmeye paralel bir gelişme sergileyen İdris Küçükömer’in entelektüel mirası üzerindeki tartışmalara bakmak yararlıdır.

Küçükömer’in asıl olarak 1968 sonrasında sol içi hizalanmaya dair nüveler[9] taşıyan Düzenin Yabancılaşması: Batılaşma eseri, özellikle belli bölümleri Kemalizm ve modernleşme eleştirisi olarak görülen “sağ-revizyonist” bir tarih anlatısının kaynağı olarak sunulmuştu.[10] Bu durum sadece sağ Küçükömer yorumcularına atfedilecek bir durum da değildir. Murat Özyüksel, Küçükömer’in tezlerinin tabiri caizse nasıl çarpıtıldığını hem sol hem sağ görüşlü yazarların metinleri üzerinden detaylı bir şekilde ortaya koymuştur.[11] O kadar ki Düzenin Yabancılaşması’nda var olmayan ifadeler varmışçasına kitabın kapağına kadar taşınmıştı.[12]

Gerçekten de Küçükömer’in kitabı kapağına bakarak yargılandığında sanki “sol/gerici/laik” ve “sağ/ilerici/İslâmcı” ikilikleri anlatılıyormuşçasına bir bağlamdan kopma ortaya çıkıyor. Dolaşıma sokulan fikirler bir yandan başka bir politik amaca hitap eden; ancak Küçükömer’in de orijinal bir düşünür olarak hürmet gördüğü postmodern bir pastişe dönüşüyor. Başından beri “ortanın solunda olmak” üzerinden gericilik olarak kodlanan Kemalizm artık tarihsel, hatta genetik bir yapı arz etmekte, Türkiye’de sivil toplum ve demokrasinin gelişimini engellemektedir; öte yandaki ilerici “İslâmcı halk cephesi” ise özü itibariyle demokratiktir ve ilericidir, çıkarımı yapılıyordu.

Eleştirinin kimlik siyasetinin gölgesinde aksaması: Türkiye’de post-Kemalist eleştiri, bu kavram setlerinin yeni akademik ve politik anlatıların eleştirel düşünce temelinde bir tür “kefalet siyasetine” kapı aralanmasıyla aksamıştır. Örneğin, akademisyenlikten siyasete, oradan da 2016 öncesinde başbakanlığa gelen Ahmet Davutoğlu’nun dış politika ve “medeniyet” üzerine fikirleri uzun bir süre eleştirel süzgeçten geçirilmemişti. Bunun önemli bir sebebi, Davutoğlu’na İslâmî düşünür kimliği sebebiyle, dönemin koşulları içerisinde kefil olunurken, eserlerinin okunmaması olabilir mi?[13] Hâlbuki akademik geçmişi her fırsatta hatırlatılan ve övülen bir politik figürün fikirlerinin farklı eleştirel süzgeçlerden geçirilmesinin sosyal araştırmacılara siyasal İslâm’ı anlamak açısından gösterebileceği hiç mi bir şey yoktu? Post-Kemalizm, eleştirelliğinin sınırlarını aynı postmodernizmin kendi bağlamındaki kimliklere yapmadığı gibi, Kemalist modernizmin ötekilerini kapsayacak şekilde genişletmemiş, demokrasi potansiyeli görülen aktörler hakkında meraksız kalmıştı.

Kısacası başlangıçta eleştirel kavramsal araçlar olarak ortaya atılan bazı bilimsel kavram setleri, zamanla basmakalıplaştılar ve açıklayıcılıkları arttıkça eleştirelliklerini yitirdiler, katılaştılar. Sürekli kendini tekrar eden ikili karşıtlık anlatıları, bu kavramların yanlışlanarak eleştirel güçlerinin yeniden kazanılmasını da engelledi. Hâlbuki bu kavram setlerini ortaya atan Şerif Mardin gibi düşünürler zaman içinde bu kavramlarla gerektiğinde hesaplaşmaya girişebilmişti. Dahası, yaşanan bayağılaşmaya karşı duran Nuray Mert, Mete Tunçay gibi düşünürler belki de paradigmatik seviyede yaşanan bir tür postmodern endişesizlik sebebiyle bu kavramların basit kimlik setlerine indirgenmesinin önüne geçememişti. Bu endişesizlik dışarıdan telif edilmiş teorinin, kitle iletişim araçlarının ve bugünlerde esamisi okunmayan küreselleşmenin dünya düzeninde ulus-devlet modeli aleyhinde temelden değişimler yaratacağı inancının sağladığı güvenle perçinlenmiş olabilir.

Öte yandan post-Kemalizm ve postmodernizmin temel bir farkı, araştırma odaklarının ve dönemlerinin farklılaşması. Postmodern eleştirel çalışmalar odaklarını geniş zaman dilimlerine çevirmişken, çok farklı alanlarda “kesişimsellik”, “kuir”, “beyazlık”, “madunluk”, “post-kritik”, “post-hakikat” gibi kavramsallaştırmalarla ya da tartışmalarla yeni üretimlere devam etti. Post-Kemalizm ise özellikle 2002 sonrasında, neredeyse sadece 1913-1950 arasına odaklanarak bu dönemde, sonrasında ve özellikle günümüzde her an, her yerde, her şeyi açıklayabilen; ancak tarihin öznelerini tanımlamakta yetersiz kalan, bu yüzden de soru sorma/üretme/anlama/açıklama yetilerinin de etkilendiği, postmodern eleştiriye kıyasla oldukça köreldiği bir paradigma oldu. “Kemalizm”, “resmî ideoloji”, “egemen yapı”, “vesayet rejimi” gibi kavramlar kendilerine yüklenen anlamlar arttıkça gitgide birer boş gösteren halini aldılar. Post-Kemalist anlatı dogmatizm eleştirisi ile yola çıkıp sonunda yeni soruların sorulmadığı bir dogmatizmin kurulmasına kadar varmıştı.

SİPER SAVAŞLARININ ÖTESİNDE: KIRILGAN BİRLİKTELİKLER

Aytürk’ün makalesine dönersek, post-Kemalizm sonrası akademik çalışmaların temel niteliği, dönemsel odağın erken Cumhuriyet’ten Soğuk Savaş Türkiye’sine kayması ve günümüzün uç-sağ temelli iktidarının/iktidar blokunun tarihsel kökenlerini anlamak olacak gibi görünüyor. Bu süreçte öncelikle metodolojik kriterlerin ciddiyetle uygulanması, epistemik olarak aşırı indirgemecilikten kaçınılmasına da dikkat çekiyor. Burada asıl önemli soru; yeni paradigmaların kaderinin, 1980 sonrasında Atatürkçülüğü baskıcı uygulamaları meşrulaştırmakta kullanan askerî rejimin ideolojik ve kurumsal kökenlerini arayan akımınkinden ne farkı olacağıdır. Elbette, bu sadece akademik araştırmaların farklı dönemlere yoğunlaşmasıyla aşılacak bir sorun değil. Aytürk’ün vurguladığı bilimsel standartların titizlikle uygulanması prensibi her ne kadar çok önemli olsa da kutuplaşma ortamında bayağılaşma riskini aşmak için yeterli görünmüyor. Önerimiz, yeni paradigmaların eskisini aşabilmesi için eleştirellik çerçevesinde yeni bir yaklaşıma ihtiyacımız olduğudur. Bu yaklaşım akademinin de dâhil olduğu düşünce ve tartışma mecralarının son derece daraldığı bir ortamda, post-Kemalizm ve post-post-Kemalizm taraflarındaki siperlerin terk edilmesi, hâlihazırda kırılgan olan birlikteliklerin korunması anlamına geliyor. Siperlerin terk edilmesi, post-Kemalizm’e karşı yıkıcı bir hücum niteliği kazanırsa eleştirellik açısından anlamını yitirecek ve böylelikle savaş yeni siperlerde tekrar edilmiş olacak.

Bu noktada tartışmaya postmodernitenin yıkım silahlarını bu kez postmodernizme doğrultan benzer iki örnekle başlamak yerinde olacak. Bunlardan birincisi, fizikçi Alan Sokal’ın Social Text dergisinin tam da “Bilim Savaşları” özel sayısına deney yapmak amacıyla gönderdiği ve “kuantum yerçekiminin sosyal ve linguistik bir yapı olduğu”nu iddia ettiği kurmaca makalesi çevresinde bilimsel bilgi üretiminin geldiği nokta. Bu makalenin ve daha sonra Sokal’ın çerçevesini giderek genişlettiği postmodernizm karşıtı hücumun amacı, yeni yollar aramaktan çok “kral çıplak” demekti.[14] İkincisi ise Lindsay, Boghossian ve Pluckrose’un birden fazla dergiye gönderdiği kurmaca makalelerin peşi sıra yayımlanmasıyla gündeme gelen, akademideki postmodern kimlik siyasetini eleştirmek için taktıkları isimle anılan “grievance studies” olayıdır.[15] İki karşı-saldırı dalgası da dergilerin yazı kabul kriterlerinin güçlü bilimsel kriterlere değil de kimlik siyaseti temelli kriterlere dayandığını gözler önüne seriyor. Ortaya çıkan tartışmalar yapılanın gayri ahlakiliğinden, bu “deneylerin” kontrol gruplarının yokluğunda postmodern akademiyi temsil edemeyeceğine kadar uzandı. Sonuç olarak da artık son derece banalleşmiş “pozitivist bilimciler” ve “sosyal inşacılar” arasında bir siper savaşının ötesine pek de geçilemedi. Yeni eleştirel yaklaşımın nüveleri ise bilim savaşının siperlerinden çıkmaya çalışan yahut kendi fikirlerinin de oluşmasında ciddi derecede etkisi olan bilimsel enkazın üzerine yenilerini eklemenin ötesine geçmek isteyen düşünürlerin eserlerinde mevcut.

İlk olarak, Bruno Latour eleştirinin geldiği durumu tartıştığı makalesinde, eleştirmenin içine yerleştiği “gerek putkırıcılık gerekse safiyane özgürlük inançlarını boşa çıkarmak adına” artık sadece kendisini doğrulamaya yarayan konfor alanından bahsediyor.[16] Latour’a göre eleştirel düşünce, postmodern halinde, olguları sorgulayarak ve kaygıları onların yerine yerleştirerek kendini yücelten ve aşağıda gördüklerine yukarıdan eleştirinin yıldırımlarını sallayan bir devridaim makinesine dönüşmüştü. Eleştirmeni her zaman haklı çıkartan eleştiri, bilimin altındaki zemini kaydırmış dünya ve insanlık için önemli konuların siyaseten reddi için kullanılmaya başlamıştı. Örneğin, dünyanın geleceğini tehlikeye atan bir olgu olarak “küresel ısınma”, bilimin altından çekilen zeminle birlikte “komplo teorisi” sınıfına rahatlıkla konulabilir olmuştu. Bu durum gerçek dünyadaki gerçek sorunlara dair çözümler üretmek şöyle dursun, artık bu sorunlar üzerinden beslenen siyasal aktörlerin işine gelmeye başlamıştı. Latour bu çıkmazı aşmak için epistemik düzeyde birkaç öneride bulundu: Olgular ile kaygıları ayırmak, bu ayrımı yaparken sadece olgular ya da sadece kaygıların peşinden giderek bilim yapmaya çalışmamak; inatçı bir ampirizme dönmek ve kaygıların olgularla ilişkisini çalışmak. Son tahlilde, eleştirmen saf inançlıların ayaklarının altındaki toprağı havaya kaldıran değil, toparlayıp bir araya getiren, düşünceye tartışma ortamı sağlayandır.[17] Başka bir deyişle, eleştirinin bilgi üretimi adına amacının, sadece put kırmaktan öte, aslında şeylerin bir araya gelişlerindeki kırılgan olguları ve kaygıların yönlerini göstermenin yanında, bilginin paylaşımı ve özgürce tartışılabilmesi için alan da yaratmak olduğudur.

İkinci olarak, Latour’u önceleyen ve yol gösterici bir yaklaşım, düşünceleri postmodernist yıkıcılığın önemli bir parçası haline gelen Michel Foucault’un Collège de France’daki son derslerindeki Aydınlanma tartışmasında görülebilir.[18] Foucault’ya göre eleştirinin sınırları anlama pratiğinden, sınırları aşma pratiğine evrilmeli; eleştirinin görevi ise evrensel değerlerin keşfedilmesinden çok bizi tam da burada, şu anda eylemin, düşünmenin ve konuşmanın öznesi yapan tarihselliğin farkına varmak ve onun ötesine geçmenin olanaklarını aramak olmalıydı. Latour’da olduğu gibi bilimi yeniden kurma derdine düşmese de Foucault eleştirel düşüncenin, bir teori, doktrin olmaktan çok bir karakter, bir tavır olması gerektiğini savundu. Burada bir yönüyle, Kant’ın Aydınlanma felsefesinde gördüğü cesaret, üzerindeki sınırlamaları aşmaya yönelik bir nitelik kazanıyor. Yani hem üst anlatıların hem de üst anlatı yıkıcılığının konfor alanlarını terk ederek yeni bilgi üretimine ve anlama/açıklama gayretine girişebilmeyi göze almak gerekiyor.

Post-Kemalizm’in mirası üzerine elbette uzun bir süre tartışılacak. Bu noktada amacımız, Kemalizm çevresinde gelişen tartışmayı yeniden tabulaştırmak yahut fikirleri ve tespitleri önemsiz saymak değildir. Lakin zaman neyin eleştirileceğinin tartışılmasından çok eleştirelliğin kendisini yeni bir zeminde tesis etmek zamanıdır. Ampirik ve teorik temelleri sağlam akademik araştırmaların önemi defaatle vurgulanmalıdır. Lakin tek başına bu araştırmalar artık toplumun her alanına nüfuz eden ayrıştırma karşısında yeterli olmayabilir. Olgular kırılganlıkları ölçüsünde korunmalıyken, akademinin belki de en önemli kaygısı daralan tartışma alanlarının savunulması olmalıdır. Aksi takdirde, cesur kıpırdanmaların da otoriter iktidarı çok uzun süredir besleyen karşılıklı siper savaşının ötesine geçebilmesi mümkün olmayacak gibi görünüyor. Hâlihazırda, post-post-Kemalizmleri neo-Kemalizm’le eşleme gayreti de post-Kemalizm’e karşı rövanşist tutumlar da bu konfor alanlarını terk etmeme direncini bize gösteriyor. Kemalizm ve post-Kemalizm etrafındaki sormama, merak etmeme, emin olma hali Türkiye’deki düşünsel ve eleştirel kısırlığın bir süre daha devam edebileceğine dair ipuçları veriyor. Hâlbuki eleştirilerin dikkate alınması, Türkiye’deki demokratikleşme, insan hakları, sosyal ve bireysel özgürlüklerle ilgili sorunların anlaşılması ya da kamuya anlatılabilmesi için oldukça faydalı olabilir. Yeni sorular ve sorunsallar, önümüzdeki sorunları aşabilmek için elzemdir ve bu noktada post-Kemalizm’in aslında bu tip bir amaçla ortaya çıktığını ve oldukça sert ve yer yer yıkıcı tepkilerle karşılaştığını hatırlayarak, artık karşılıklı damgalama pratiklerine devam etmememiz gerektiğini görüyoruz.

Kemalizm de post-Kemalizm de birer paradigma olarak dogmatik tavırları açıkça sergilediler. Yalnız, bu demek değildir ki bu paradigmaların içerisinde bilgi üretenler tamamen bu dogmatizmin esiri yahut öznesidirler. Bu doğrultuda düşüncelerin toptan reddiyesi anlamsızdır. Örneğin, Mete Tunçay’ın şu cümlelerini önemsemek gerekir:

Hemen söyleyeyim ki, bu bir çeşit özeleştiridir. Bununla, Türk düşüncesine karşı haksızlık etmeyi amaçlamıyorum. Hatta nedenini ve çarelerini araştırarak dogmatiklikten kurtulabileceğimiz gibi, safdilce bir umudum da var. (…) Sözlerimi bir kuşkumu belirterek bitirmek istiyorum. Bizler belki bireyi aşan güçlerin önemini vurgulamakta abartmaya kaçıyoruz. Doğrusu, ortam koşulları ne olursa olsun, dogmatizmin zincirlerini kırmakta ve özgün yollar aramakta, bireysel yiğitliğe iş düşmüyor mu?[19]

Özetlemek gerekirse, Türkiye’de eleştirinin yoluna devam edebilmesi için önerilerimiz şunlardır: Birincisi yukarıda tartıştığımız teorik modellerin bağlamından koparılması, günlük siyasi kavgalar çevresinde tahrif edilmesi, ad hominem temelli tartışmalar, bireylerin kimliklere indirgenip kefil olunması ya da topyekûn reddiyesi gibi hataları artık geride bırakmamız gerektiği aşikâr. İkincisi, eleştirinin en önemli kaygısı, bireysel ve tarihsel düşmanlıkların ötesinde, farklı yaklaşımlar arasında anlaşılabilir, kapsayıcı tartışmaların yapıldığı alanların korunması ve bunlara yenilerinin eklenmesi olmalı. Son olarak, tüm bunların mümkün olabilmesi için yıkıcı eleştirinin kerameti kendinden menkul haklılığının konfor alanının ötesine geçme cesaretine ihtiyacımız var.

[1] İlker Aytürk, “Post-Post Kemalizm: Yeni Bir Paradigmayı Beklerken,” Birikim, no: 319 (2015): 34–47.

[2] Jean-François Lyotard, The Postmodern Condition: A Report on Knowledge, çev. Geoff Bennington ve Brian Massumi (Manchester: Manchester University Press, 1984).

[3] Tanıl Bora, “Kemalizm ve ‘Eleştirinin Eleştirisi’”, Birikim Haftalık, 5 Temmuz 2017, https://www.birikimdergisi.com/haftalik/8395/kemalizm-ve-elestirinin-elestirisi#.Xjg9yWgzaUk.

[4] Johannes Angermuller, Neden Fransa’da Postyapılsalcılık yok? Entelektüel Bir Neslin Teşekkülü (Ankara: Heretik, 2017).

[5] Bu tartışmaları farklı yönlerden masaya yatıran iki makale için bkz. Tom Whyman, “Stop blaming postmodernism for the rise of Trump”, The Outline, 12 Eylül 2018, https://theoutline.com/post/6166/did-postmodernism-give-us-trump?zd=1&zi=hyjvhhsh; Sean Illing, “Post-truth Prophets”, Vox, 19 Kasım 2019, https://www.vox.com/features/2019/11/11/18273141/postmodernism-donald-trump-lyotard-baudrillard.

[6] Onur Bakiner, “A key to Turkish politics? the center–periphery framework revisited”, Turkish Studies 19, no: 4 (2018): 503-22.

[7] Bakiner, a.g.m., s. 6.

[8] Bakiner, a.g.m. s. 10.

[9] Bkz: Halil Akkurt, Türkiye Solunda Osmanlı Toplum Yapısı Tartışmaları: 1960-1980 (Ankara: İmge Kitabevi Yayınları, 2020). 268-300. sayfalar arasında kitabın hangi bağlamda yazıldığı ve kamuoyuna sunulduğu, etrafında dönen tartışmalar görülebilir.

[10] Doğan Gürpınar, “Sağ-Revizyonizm: Mustafa Armağan, Derin Tarih ve Bir Melez Söylemin İcadı”, içinde Türkiye’de Tarih ve Tarihçilik Kavramlar ve Pratikler, der. Ümit Kurt ve Doğan Gürpınar (Ankara: Heretik, 2016), 199-230.

[11] Murat Özyüksel, “İdris Küçükömer Üzerine Israrla Sürdürülen Kavram Kargaşasına Bir Son Verme Çabası”, Birikim, no: 331 (2016): 121-29.

[12] Özyüksel, a.g.m., s. 123.

[13] Ümit Kıvanç kimliğin ötesine geçme gerekliliğinin farkına varıp bu konuda eleştirel bir gayret gösteren ender düşünürlerden biridir. Kıvanç, BBC News Türkçe’ye Davutoğlu’nun entelektüel ve siyasi serüvenine dair verdiği bir mülakatta şöyle diyor: “Ahmet Davutoğlu dışişleri bakanı olduğu zaman, ben bunu olumlayan ‘En azından okur-yazar, kendini bu işe hazırlamış birisinin Dışişleri bakanı olması iyi’ manasında bir yazı yazmıştım. Ama itiraf edeyim, o sırada Stratejik Derinlik’i okumamıştım…” BBC News Türkçe. (18.12.2019). “Ahmet Davutoğlu: AKP’den Gelecek Partisi’ne”, (BBC News Türkçe, 2019), https://www.youtube.com/watch?v=ft2fyDA0jY0. Kıvanç’ın Davutoğlu’nun eserleri üzerine eleştirilerini yazdığı çalışması için bkz. Ümit Kıvanç, Pan-İslâmcının Macera Kılavuzu: Davutoğlu Ne Diyor, Bir Şey Diyor mu? (İstanbul: İletişim Yayınları, 2015).

[14] Bkz. Alan Sokal ve Jean Bricmont, Fashionable Nonsense: Postmodern Intellectuals’ Abuse of Science (New York: Picador, 1999).

[15] Helen Pluckrose, James Lindsay ve Peter Boghossian’ın postmodernizmi eleştirirken, kendilerinin de Amerikan liberal sol değerlere yaslandıklarını söylemeleri dikkate değer.

Applied Postmodernism: How “Idea Laundering” is Crippling American Universities (GrassRoots Community Network, 2019), https://www.youtube.com/watch?v=XeXfV0tAxtE.

Sağ ve sol cenahtan postmodernizme gelen eleştirilerin özeti için bkz. Matt McManus, “Post-Postmodernism on the Left”, Quillette (blog), 13 Haziran 2018, https://quillette.com/2018/06/13/post-postmodernism-on-the-left/.

[16] Bruno Latour, “Why Has Critique Run out of Steam? From Matters of Fact to Matters of Concern”, Critical Inquiry 30, no: 2 (2004): 225-48, https://doi.org/10.1086/421123.

[17] Latour, a.g.m., s. 246.

[18] Michel Foucault, “What is Enlightenment?”, The Foucault Reader içinde, der. Paul Rabinow (New York: Penguin Books, 1984), s. 32-50.

[19] Mete Tunçay, “Türk Siyasal Düşüncesinin Son Yüz Yılında Üç Ana Yönelimin Ortak Çıkmazı: Dogmatizm”, Eleştirel Tarih Yazıları içinde. (İstanbul: Liberte, 2005).

https://birikimdergisi.com/dergiler/birikim/1/sayi-372-nisan-2020/10037/postmodernizm-post-kemalizm-ve-otesi-elestirinin-patikalari/11715

**Astare şa** @astaresiya@qoto.org · Aug 22, 2025, 20:48

**Astare şa** @astaresiya@qoto.org · Aug 22, 2025, 20:48

Aug 22, 2025, 20:48

Astare şa @astaresiya@qoto.org

Bilim insanları "gençlik pınarını" keşfetti ama risk büyük | Independent Türkçe
https://www.indyturk.com/node/763418

**Astare şa** · Aug 19, 2025, 14:25

Astare şa boosted

**Anae** @anae@mstdn.mx · Aug 19, 2025, 14:25

Aug 19, 2025, 14:25

Anae @anae@mstdn.mx

🤪

4975ee997c7488f4.png

**Astare şa** @astaresiya@qoto.org · Aug 22, 2025, 14:59

**Astare şa** @astaresiya@qoto.org · Aug 22, 2025, 14:59

Aug 22, 2025, 14:59

Astare şa @astaresiya@qoto.org

Karanlık Geceler: **Destek Başvurusu - Endonezya Güvenli Ev Ağı**

https://darknights.noblogs.org/post/2025/08/22/application-for-support-indonesian-safe-house-network/

Endonezya'da pek çok insan savunmasız koşullar altında yaşamakta; sosyal, ekonomik veya kişisel risklerle karşı karşıya kalmakta ve bu da onları sığınacak güvenli bir yerden yoksun bırakmaktadır. Böyle durumlarda, güvenli bir evin varlığı tek can simidi olabilir: hayatta kalmak, nefes almak ve güç toplamak için bir yer. Endonezya Güvenli Evi aracılığıyla

**Astare şa** @astaresiya@qoto.org · Aug 22, 2025, 14:30

**Astare şa** @astaresiya@qoto.org · Aug 22, 2025, 14:30

Aug 22, 2025, 14:30

Astare şa @astaresiya@qoto.org

İddia ediyorum hepimiz ateistiz. Ben yalnızca, sizin inandıklarınızdan bir eksik tanrıya inanıyorum. Siz öteki tanrıları neden göz ardı ettiğinizi anladığınızda, benim de neden sizinkini göz ardı ettiğimi anlayacaksınız. S. Roberts

**Astare şa** @astaresiya@qoto.org · Aug 22, 2025, 12:29

**Astare şa** @astaresiya@qoto.org · Aug 22, 2025, 12:29

Aug 22, 2025, 12:29

Astare şa @astaresiya@qoto.org

Post-Kemalizm'in hermeneutiği: Nemo sacer'den homo sacer'e bir hayaletin peşinde

Mert Tutucu

GİRİŞ

Kemalizm’den Post-Kemalizm’e geçiş süreci, bu süreçte Kemalizm’e yönelik eleştirilerin yöntemi, özellikle Türkiye sağ ideolojinin Mustafa Kemal’e karşıt figürler oluştururken yaşadığı çelişkiler çoğu zaman görmezden gelinmiştir. Söz konusu meselelerden hareketle bu yazıyı iki parça halinde tasarlamayı uygun buldum. İlk bölümde Post-Kemalizm’e geçiş sürecinin Türkiye sağının ideolojisini temsil eden dergilere nasıl yansıdığını ve bu süreçteki eleştirilerin yöntemini Giorgio Agamben’in Homo Sacer kavramından hareket ederek göstermeye çalışacağım. İkinci bölümde ise Mehmet Akif Ersoy’dan bir İslâmist yaratmaya çalışan sağ ideolojinin çelişkilerine ve Mustafa Kemal’in karşıt figürü olarak II. Abdülhamid imajı yaratmaya çalışan Necip Fazıl Kısakürek’in Ulu Hakan eserindeki boşluklara dikkat çekeceğim.

KEMALİZM: HOMO SACER’DEN NEMO SACER’E

Mustafa Kemal’e ve Kemalizm’e yönelik eleştiriler 1938’den 2000’lere kadar çeşitli değişimler geçirir. İlk eleştirilerde Mustafa Kemal, partiden ve Kemalizm’den ayrı tutularak eleştiriler CHP’ye, İsmet İnönü’ye hatta bazen Celal Bayar’a yöneltilir. Atatürk’ü Koruma Kanunu ile başlayıp 1990’lara kadar giden süreçte Mustafa Kemal’e direkt olarak eleştiride bulunulmaz. Bunun yerine Mustafa Kemal’in karşısına Kazım Karabekir, II. Abdülhamid gibi alternatif figürler çıkartılır. 1990’lardan itibaren ise eleştiriler artan bir şekilde Mustafa Kemal’in şahsiyetine yönelik bir hal almaya başlar.

2.1.Kemalizm’in Doğuşu

Türkiye Cumhuriyeti’nde Kemalizm tabirinin ve Kemalist ideolojinin ortaya çıkış sürecinde önem arz eden birkaç tarihten bahsedilebilir. Bunlar; 15-20 Ekim 1927, 15 Mayıs 1931, 9-16 Mayıs 1935 ve 5 Şubat 1937’dir.[1]

15-20 Ekim 1927 tarihleri arasında toplanan Cumhuriyet Halk Partisi İkinci Büyük Kurultayı’nda Mustafa Kemal, Milli Mücadele dönemini değerlendirdiği Büyük Söylev’ini okurken aynı zamanda daha sonra sayısı altıya çıkacak olan Cumhuriyet Halk Partisi’nin dört temel prensibinin altı çizilir. Kurultayda önemle üzerinde durulan 4 temel prensip Cumhuriyetçilik, Halkçılık, Milliyetçilik ve Laiklik’tir.[2]

15 Mayıs 1931’de toplanan Cumhuriyet Halk Partisi Üçüncü Büyük Kurultayı’nda Kemalizm’in prensiplerinin sayısı Devletçilik ve Devrimcilik ilkelerinin katılmasıyla altıya yükselir. “Böylelikle CHP’nin sembolü haline gelen ve ‘Altı Ok’ ile simgelenen Kemalizm’in temel ilkeleri, bu kurultayda bir bütün olarak parti programındaki yerini almıştır.”[3] Kemalizm’in altı ilkesinin belirlenmesinden sonra özellikle Ülkü ve Kadro dergileri Kemalizm üzerine yorumlar üretmeye başlar. Ülkü dergisi resmî söylemin temsilciliğini üstlenirken Kadro dergisi sol bir Kemalizm yorumu geliştirmeye çalışır.[4]

9-16 Mayıs 1935 tarihleri arasında toplanan Cumhuriyet Halk Partisi Dördüncü Büyük Kurultayı’nda “Kemalizm” ilk defa parti programında kendisine yer bulur. Bu altı ilkenin partinin esasını oluşturduğu şu şekilde ifade edilir: “Yalnız birkaç sene için değil, istikbale de şâmil olan tasavvurlarımızın ana hatları burada toplu bir halde yazılmıştır. Partiye esas olan bütün bu prensipler (Kamâlizm) yoludur.”[5] Ayrıca parti programının üçüncü maddesinde anılan ilkelerin öz-Türkçe karşılıklarının kullanılması da önemlidir: “Devletin esas kuramı: Türkiye; Ulusçu, Halkçı, Devletçi, Lâik ve Devrimci bir Cumhuriyettir. (...)”[6]

Kemalizm’in altı ilkesinin parti programına girmesinden iki sene sonra 5 Şubat 1937’de İsmet İnönü’nün öncülüğünü yaptığı bir önerge ile birlikte Kemalizm anayasanın ikinci maddesinde de yer almaya başlar. Böylece hem Kemalist ideoloji devlet tarafından koruma altına alınır hem de devletin tüm aygıtları Kemalist ideolojinin emrine verilir. Bu durum parti-devlet anlayışının son aşaması olarak da değerlendirilebilir.[7]

Foto: Hüseyin Türk

Kısacası 1927’den 1937’ye kadar olan 10 yıllık süreçte önce reformlara yön veren prensipler belirlenerek Kemalist ideolojinin altyapısı oluşturulmuş, daha sonra yeni gelişen şartlara karşı uygulanan politikaların prensipleri ilk belirlenen ilkelere eklenmiş, böylece Kemalist ideolojinin etki sahasının sınırları çizilmiştir. Sayılan ilkelerin parti programına girmesiyle CHP o güne kadar yoksun olduğu ideolojik zemine oturtulmuş ve son olarak Kemalist ilkelerin anayasada yer almasıyla parti-devlet bütünleşmesi sağlanmıştır.

2.2.Mustafa Kemal’siz Bir Kemalizm Eleştirisi: Nemo Sacer

CHP’ye ve partinin dayandığı ideoloji olan Kemalizm’e yönelik eleştiriler Mustafa Kemal’in 1938’deki ölümünden sonra İsmet İnönü’nün hem partinin başına hem de cumhurbaşkanlığı makamına gelmesiyle birlikte artar. 1948’den itibaren ise zaman zaman Celal Bayar ve Demokrat Parti’nin Kemalist ideolojiyle uzlaşma eğiliminde olan mensupları da eleştirilerden nasibini alır. Görünürde CHP’ye ve Kemalizm’e yönelik yapılan bu eleştirilerde Mustafa Kemal partiden ve Kemalist ideolojiden ayrı tutulur. Bu bakımdan parti ve İnönü eleştiriler için kullanışlı bir figüre dönüşürler. Ben bu dönemi Agamben’in Homo Sacer kavramından yola çıkarak türettiğim Nemo Sacer kavramıyla adlandırmayı uygun buluyorum. Latince nemo (hiç kimse) ve sacer (kutsal) sözcüklerinin bir araya getirilmesiyle ortaya çıkan bu kavram Türkçe’ye kutsal hiç kimse olarak tercüme edilebilir.

Nemo Sacer sürekli kendisine göndermede bulunulan fakat asla o anda ve orada olmayan/olamayan şeydir. “Hiç kimse”dir çünkü var olması, görünür hale gelmesi engellenmiştir. Kutsaldır çünkü koruma altına alınmıştır. Aynı zamanda kutsallığın en saf halidir çünkü bir isme sahip değildir. Kutsal sıfatından önce bir isme sahip olsaydı kutsallıktan ayrı bir öze daha sahip olduğunu söyleyebilirdik. Kutsaldan başka hiçbir tanımı olmayan şey kutsalın kendisinden başka bir şey değildir. Böyle bir durumda kutsaldan ayrı bir şey olmayan şey kutsallıktan ayrı bir özün taşıyıcısı da değildir. Metafiziksel bir atıfla anlatmak gerekirse Nemo Sacer, üçe bölünmüş İsa figürünün tam tersidir. Meryem’in rahmine düşmesine izin verilmeyen ve koruma altına alınan, bu yüzden de asla insanlığın günahları için haça gerilemeyecek olan, yani her türlü cezadan korunan şey Nemo Sacer’dir. Agamben’in Homo Sacer kavramı da kurban ritüeliyle ilişkili olarak kullanıldığı için Nemo Sacer’i de bu bağlamda değerlendirebiliriz: Nemo Sacer, İbrahim’in oğlu İsmail’i kurban etme hikâyesindeki kurban İsmail’dir. İbrahim’in oğlu olan İsmail hikâye boyunca görünürdür. O ânda ve oradadır. Kurban İsmail’in ise var olması ve görünür hale gelmesi engellenmiştir. Sürekli kendisine göndermede bulunulmasına rağmen (İbrahim’in rüyasından, kurban edileceği bıçağa, Tanrı tarafından gönderilen koça kadar) o anda ve orada değildir. Çünkü eğer o anda ve orada bulunursa yani bir kez üzerinden koruma kalkar veya görünür hale gelmesine izin verilirse kurban edilmesi gerekir. Aynı, İsa’nın haça gerilmesi gibi. Bu bakımdan Kurban İsmail’e en açık göndermede bulunan koçun Tanrı tarafından gönderilmesi ile hem koruma en üst seviyeye ulaşır hem de Kurban İsmail’in Nemo Sacer oluşunun altı kalın bir şekilde çizilir. Peki, buraya kadarki bütün bu anlatı CHP’ye veya İnönü’ye yönelik ilk dönem eleştirilerine ve Mustafa Kemal’in bu eleştirilerdeki yerine nasıl uyarlanabilir?

1938’den itibaren CHP’ye ve İnönü’ye karşı eleştirilerin arttığını fakat bu eleştirilerde Mustafa Kemal’in partiden ve ideolojiden ayrı tutulduğunu söylemiştik. Bunun en iyi örnekleri 17 Eylül 1943’te yayım hayatına başlayan, hem yöneticiliğini hem de başyazarlığını Necip Fazıl Kısakürek’in yaptığı Büyük Doğu dergisinde görülebilir. 9 Kasım 1945 tarihli Büyük Doğu dergisinin kapağında içki şişeleri, Batı resim sanatından örnekler, Batı taklitçiliğini simgeleyen bir maymun resmi, futbol ve kadın resimleri içeren bir kolaj vardır. Kapaktaki yazı bu kolajı göstererek “Genç Adam! Ruhuna bu unsurlardan başka ne verilebildi?”[8] diye sorar. Kemalist inkılaplar ve Batılılaşma hamleleri bu şekilde eleştirilir. Yine Büyük Doğu dergisinin 18 Ocak 1946 tarihli sayısının kapağında kadın giyim tarzından çeşitli örnekler sunularak “Bugün kılıkta bile bir kök ve şahsiyet sahibi değiliz” şeklinde bir değerlendirme yapılır. Aynı derginin 31 Mayıs 1946 tarihli sayısının kapağında 19 Mayıs Gençlik ve Spor Bayramı etkinliklerine katılan kız öğrenciler gösterilerek “Bunlar Mektep ve Aile Kızlarımızdır” yorumu yapılır. Aynı kapakta bu konuyla ilgili şu ifadelere yer verilir:

Hayır, Bu Manzara Avrupada Yoktur!! Bu manzara yalnız (Foliberjer)de veya (Holivut) gösterilerinde vardır!.. Avrupada kız talebe, bacaklarını yakan ve ısıran keçe gibi kalın simsiyah çoraplar giyer; ve çenesinden topuğuna kadar hicap ifade eder.

27 Ocak 1950 tarihli Büyük Doğu kapağında ise fareye saldırmaya hazırlanan bir kedi resmi kullanılır: “CHP Türk Milletini Böyle Görüyor!”

Mustafa Kemal, parti ve Kemalizm’den o kadar ayrı tutulur ki kimi zaman Kemalizm’in ilkelerine karşı Mustafa Kemal’in kendisinden destek bulmaya çalışılır. Bunun en iyi örneği Sebilürreşad dergisinin Mayıs 1949 tarihli kapağıdır. Kapakta Millet Meclisi’nin dualarla açıldığı bir fotoğrafa yer verilerek Celal Bayar’ın sözleri eleştirilir:

Milli Mücadele böyle başladı. Atatürk Allaha böyle yalvardı. Ulema bu dâvaya canla, başla böyle hizmet etti. Millet zaferi bu imanla kazandı, İstiklâl ve inkılâbın temelleri din ve imandır. Millet imanında sadıktır. O zamanın Galip Hocası Celâl Bayar, şimdi din ve şeriat düşmanı Gladiston mu oldu? “Türkiyede İslâm şeriatını yaşatmayacağız” Müslüman Türk Milletinin mukaddesatına hakaret eden bir adam Türk milletinin lideri olamaz.

Aynı dergi Eylül 1950 tarihli sayısının kapağında Milli Şef sıfatına sahip olan İnönü üzerinden Kemalizm’i eleştirir fakat yine Mustafa Kemal’e doğrudan bir atıf yapmaktan kaçınılır:

Azgın delâlet devirleri bir daha hortlayamaz. Halk ister başı açık gezer, ister bere giyebilir. Tarihî, gayrı tarihî şefler, mefler, mukaddes şahıslar, h[u]rafeler, efsaneler yıkıldı. Nurcuların Demokrat kardeşlere tavsiyesi Komünistlikle mücadel[e]de irşad yolu.

Tüm eleştirilerde Mustafa Kemal’in üzerindeki dokunulmazlık halesi varlığını sürdürmüştür. 14 Mayıs 1950 seçiminde Demokrat Parti’nin %55 oy alarak iktidara gelmesiyle birlikte Kemalizm’e karşı muhalefet güç kazanmıştır. Demokrat Parti’nin iktidara gelmesi bir nevi Mustafa Kemal’i koruyan fanusun camını çatlatmıştır. Kemalist ideoloji tarafından dışlandığını düşünen (ki bu düşünce gayet olağan ve haklıdır) gruplar CHP’nin iktidardan düşmesini bir rövanş fırsatı olarak görmüşlerdir. Böylece Mustafa Kemal’in Nemo Sacer’den Homo Sacer’e geçme tehlikesi ortaya çıkmıştır.[9] Durumun tehlikeli boyutunu kavrayan Demokrat Parti iktidarı 31 Temmuz 1951’de yürürlüğe giren 5816 numaralı Atatürk’ü Koruma Kanunu’nu çıkartmak zorunda kalmıştır. Böylece Kemalizm ve Mustafa Kemal için 1950’lerden 1990’lara kadar sürecek olan bir ara evre, Hominem Sacer evresi başlamış olur.

2.3.Kemalist Dönemden Post-Kemalist Döneme Geçişte Bir Ara Evre: Hominem Sacer

Latince hominem (adam) ve sacer (kutsal) kelimelerinin birleşmesi yoluyla oluşturulan bu kavram “Kutsal Adam” olarak ifade edilebilir. Hominem Sacer görünür hale gelmesine izin verilen, görünür hale geldiği için kendi kutsallığı tarafından korunamayan, bu yüzden de üst bir yapı tarafından korunmaya muhtaç olan şey’dir. Kutsal Ruh’un (Nemo Sacer) kendi kutsiyetinden başka bir şey olmayan özü artık bölünmüştür. Nemo Sacer’den farklı olarak bir isme ve bir bedene sahip olan Hominem Sacer (artık hiç kimse değil bir adamdır) kendisinden üstün olan bir güç tarafından korunmak zorunda kalır. Yine metafiziksel bir atıfla açıklamak gerekirse; Kutsal Ruh olarak tanımlanan İsa, Meryem’in rahmine düştüğü, yani görünür olmasına izin verildiği anda Baba’nın korumasına muhtaç hale gelir. Lacan’ın Baba’yı aynı zamanda yasa olarak görmesi de bu kavramın Kemalizm ve Mustafa Kemal bağlamında değerlendirilmesinde oldukça yardımcı olacaktır. Nasıl ki ete kemiğe bürünen Hominem Sacer İsa, Baba tarafından korunuyorsa, Hominem Sacer evresindeki Mustafa Kemal de Baba metaforunun simgelediği yasa yoluyla yani Atatürk’ü Koruma Kanunu tarafından korunup kollanır.

Bu ara dönemde Kemalist eleştirilerin temelini contra-figuration (karşıt figürasyon) çalışmaları oluşturur. Atatürk’ü Koruma Kanunu ile eleştiri hakkı elinden alınan kesimlerin memnuniyetsizliği ve belki de bir noktada hıncı, bu kesimleri Mustafa Kemal’in karşısına tarihten figürler çıkarma veya Kemalizm’in alternatifi olarak yeni ideolojik söylemler geliştirme yoluna iter. Bu maksatla II. Abdülhamid’e karşı yoğun bir ilgi gösterilir. Öyle ki 1909’da tahttan indirilen devrik sultan yeniden keşfedilir. Başyazarlığını ve imtiyaz sahipliğini Kadir Mısıroğlu’nun yaptığı Sebil dergisi 27 Ağustos 1978 tarihli kapağıyla Sultan Abdülhamid Haftası icat eder: “Sultan Abdülhamid Haftası 1876-1976.” 10 Şubat 1978 tarihli kapağında ise II. Abdülhamid’in resmine şu ifadelerle yer verir: “Ölümünün 60’ıncı Sene-i Devriyesinde Seni Rahmetle Anıyoruz.”

Mustafa Kemal ve Kemalizm eleştirisi için Kazım Karabekir suskunluktan kurtarılır. Kazım Karabekir’in bastırılan sesi söz konusu kesimlerin yayınlarında, yazılarında yer bulmaya başlar. Mehmet Akif Ersoy ön plana çıkartılır. Hilal dergisi Ocak 1960’ta Mehmet Akif Ersoy’u; Sebil dergisi ise 2 Ocak 1976 tarihli sayısında Kazım Karabekir’i kapağına taşır. Necip Fazıl Kısakürek bu dönemde de önemli bir yere sahiptir. Hem Ulu Hakan, Son Devrin Din Mazlumları gibi eserleriyle karşıt figür oluşturma çalışmalarına katkıda bulunur, hem de İdeolocya Örgüsü gibi eserleri ve şiirleriyle Kemalizm’e alternatif bir ideolojik söylem yaratmaya çalışır. Yazının ikinci bölümünde Necip Fazıl Kısakürek ve Mehmet Akif Ersoy isimleri üzerinde duracağım için şimdilik bu örnekler yeterlidir.

Kısacası bu dönemde Kemalizm’i eleştiren kesimler kendi Hominem Sacer’lerini yaratmaya çalışmışlardır. Bu yaratım süreci yazının ikinci bölümünde de gösterileceği gibi birçok çelişkiyi içinde barındırır. Bu kesimlerin kaçırdığı nokta yaratılan Mustafa Kemal imajının çağının geist’ini taşımasıdır. Mustafa Kemal isminin simgelediği mitik imaj bu geist çerçevesinde, tam da orada ve o anda oluşturulmuştur. II. Abdülhamid, Kazım Karabekir gibi isimlerden bir Hominem Sacer yaratma çalışması ise tarih sayfalarına bakıp, nostaljik tahayyüller üretme çabasından ileri gidemez. Çünkü karşıt figürasyon hamlesinde bulunan kesim seçtikleri figürlerin içinde bulunduğu çağın geist’ine aşina değildir. Diğer bir önemli nokta da bu kesimlerin yarattıkları Hominem Sacer’lerin bir Baba’nın/yasanın korumasından mahrum olmalarıdır. Bu kesimler iktidarda olsalar bile devlet aygıtlarına bu dönemde hâkim değildirler. Söz konusu durum 1990’lardan itibaren, özellikle de 2002’den sonra, değişmeye başlamış, Post-Kemalizm olarak adlandırılan süreçte Mustafa Kemal Homo Sacer’e dönüşürken diğer figürler Baba/yasa tarafından korunan oğullar olmaya hak kazanmışlardır.

2.4.Post-Kemalizm’in Yükselişi: Homo Sacer

Giorgio Agamben Kutsal İnsan adlı eserinde Homo Sacer’i Festus’tan alıntı yaparak şu şekilde tarif eder: “Kutsal insan, bir suçtan dolayı halk tarafından yargılanan kişidir. Bu kişinin kurban edilmesine izin verilmez. Fakat bu kişiyi öldüren birisi cinayet işlemiş sayılmaz.”[10] Bu kavram ilk olarak Roma ceza hukukunda kullanılmıştır. Kutsal olanın kurban edilememesi ama aynı zamanda öldürülmesinin suç olmaması bu şeyin kutsallığını muğlaklaştırır. Aslında bu durum sacer’in yani kutsalın çift anlamlı doğasından gelir. Sacer hem kirletmeksizin hem de kirlenmeksizin dokunulamayacak olan şeyi ifade eder. Bu yüzden sacer hem kutsal hem de lanetlidir.[11] “(...) [H]omo sacer, toplumdan dışlanmış, yasaklı bir adamdır, tabudur, tehlikelidir... (...)”[12] Homo Sacer her türlü haktan yoksundur. Herhangi bir yasanın koruması altında değildir. Önceki bölümlerde yaptığımız gibi metafiziksel bir atıfla açıklarsak Homo Sacer, İsa’nın haça gerildiğinde söylediği şu sözlerde karşılığını bulur: “Elohi, elohi, lema sabaktani (Tanrım, Tanrım beni neden terk ettin?)”[13] Üzerindeki korumanın kalktığını düşünen Homo Sacer İsa, Tanrı’ya şaşkınlıkla ve sitemle böyle seslenir.

Kemalizm hakkındaki eleştiriler 1990’lardan itibaren artan bir şekilde Mustafa Kemal’in şahsına yöneltilmeye başlar. Mustafa Kemal’in kutsallığı aynı Homo Sacer’deki gibi muğlak bir hal almaya başlamıştır. Mustafa Kemal direkt olarak kurban edilemez çünkü sağ kesim için hilafeti kaldırması gibi sebeplerle; sol kesim için ise Mustafa Suphi cinayeti gibi olaylara olan dahliyle kirlenmiştir. Mustafa Kemal kurban edilemez belki fakat öldürülmesi de suç sayılmaz. Bu durumda Homo Sacer’e dönüşen Mustafa Kemal sürekli olarak saldırılara açık hale gelir. Onun şahsiyetine yapılan saldırılar artık mazur görülecektir.

İslâmist çizgideki Yörünge dergisinin 3-10 Kasım 1990 tarihli sayısı “Atatürk Öldü! 10 Kasım tartışılıyor. ‘Gülelim mi, ağlayalım mı?’” kapağıyla çıkar. Aynı derginin “Resmi Tarih’e Son Darbe Ceylan’dan” başlığıyla çıkan 23-29 Nisan 1995 tarihli sayısının kapağında şu ifadeler yer alır: “Atatürk’ü Samsun’a Sultan Vahdeddin Gönderdi”, “Vahdeddin Atatürk’e 800 bin reşat altını verdi”, “Atatürk padişah fermanıyla geniş yetkilerle donatıldı”, “Bandırma ‘Taka’ değil dev bir vapurdu”. Yörünge’nin 2-8 Temmuz 1995 tarihli sayısının kapağında ise direkt olarak Mustafa Kemal’in resmi yer almakta ve resmin üzerinde şu satırlara yer verilmektedir: “Alman yazarlardan Jürgen Holtorf ve Karl-Heinz Lock’a göre adı masonlar listesinde geçiyor”, “Atatürk Mason muydu?”. 10-16 Ağustos 1997 tarihli 339. sayısında Yörünge Mustafa Kemal’e Mustafa Kemal’in ağzından saldırır: “Atatürk diyor ki: Lâyıkız dedik, dinle ilişiğimizi devlet olarak kestik. ‘Cumhuriyet’ dedik, rejimimizi tehlikeye düşürmemek için saltanat devrini kötüledik, kazanılmış büyük zaferleri bile birkaç satırla geçiştirmeye başladık. Latin harflerini aldık, yeni kuşakları binlerce yıllık geçmişinin hazinesinden yoksun bıraktık.”

1994’te yayımlanmaya başlanan ve 35 sayı çıkan, Necip Fazıl Kısakürek ile Salih Mirzabeyoğlu’nun düşüncelerinin ve İBDA-C adlı örgütün temsilcisi olan Haftalık Taraf dergisi 14-20 Ekim 1994 tarihli sayısını “Ne Ölüler Vardır Gebertilecek” manşetiyle çıkarır. Bu manşetin üzerinde Mustafa Kemal ile Turgut Özal’ın fotoğrafları yer alır. Bu iki isim “Terörist Batı Sömürgeciliği” olarak tanımladıkları yapının ajanı olarak gösterilir. Aynı düşünce çerçevesinde 2007’den itibaren yayımlanmaya başlayan ve halen yayın hayatını sürdüren Baran dergisinin 29 Aralık 2011 tarihli sayısı “Dersim Katliamı’nın Baş Sorumlusu: Mustafa Kemal Atatürk” kapağıyla çıkar.

İmza dergisi ise 41. sayısında Mustafa Kemal’in kara tahta önündeki fotoğrafına yer vererek “Müslümanlar İçin Alfabe Oyunu Yine Gündemde” başlığını atar. 2002-2016 tarihleri arasında yayımlanan Vuslat dergisi Aralık 2015 tarihli 174. sayısında İskilipli Atıf Hoca’yı kapağına taşır. “Zalimler İçin Yaşasın Cehennem!” başlığı ile çıkan bu sayının kapağında Mustafa Kemal’in ve İskilipli Atıf Hoca’nın fotoğrafına yer verilir.

Yukarıdaki örneklerde de görüldüğü gibi post-Kemalist dönem, entelektüel eleştiriler bir tarafa bırakılırsa, Mustafa Kemal’in hedef tahtasına oturtulmasına ve bir saldırı nesnesi haline getirilmesine sebep olmuştur. Homo Sacer’in bir örneği olarak Mustafa Kemal’in şahsiyeti her türlü saldırıya açık hale gelmiştir. Öyle ki kimi gazetecilerin Mustafa Kemal’i “diktatör” olarak nitelemeleri, sosyal medyada Mustafa Kemal’i tanımlamak için Ataput gibi ifadelerin kullanılması da buna dâhildir. Tüm bunlara rağmen Mustafa Kemal ve Kemalizm hâlâ Türkiye siyasetinde etkisini sürdürmektedir. Öyle ki İlker Aytürk yeni dönem için Post-Post Kemalizm gibi yeni bir tabir kullanmaya gerek duymuştur. Peki Kemalizm’i ve Türkiye siyaseti bağlamında bu kadar hâkim kılan veya onun eskimesini engelleyen nedir?

2.5.Post-Post Kemalizm ya da Kemalizm’in Hayaletimsiliği: Türkiye’de Bir Hayalet Dolaşıyor, Kemalizm Hayaleti

Hayaletimsilik kavramı Jacques Derrida’nın Marx üzerine yorumlarında önemli yer tutar. Marx’ın Hayaletleri adlı eserinde Jacques Derrida, Marx’ın fikirlerinin gücünün hayaletimsilikten geldiğini göstermek için dünya siyasetine egemen olan dikotomiyi yapıbozuma uğratır. 1990’larda SSCB’nin yıkılmasıyla liberal ideolojinin komünizmi yendiği varsayılmış, bu görüşün temsilcilerinden Francis Fukuyama Tarihin Sonu adlı bir eser dahi yazmıştır. Derrida ise bu basit galip-mağlup karşıtlığını kabul etmez. Liberal ideolojinin komünizmin öldüğünü ilan etmesi aynı zamanda bu ideolojinin mevcudiyetinin tekinsizliğini de gözler önüne serer. Derrida bu durumu şu şekilde ifade eder:

(...) [D]ünyanın her yanında, komünizm hayaleti nedeniyle içlerine sıkıntı dolanların sayısı öyle çok ki, bunun (...) ömrünü doldurduğu ileri sürülen bir hayaletten başka bir şey olmadığına öylesine eminler ki. Hayaletten başka bir şey değil ki, diyor herkes, yanılsama, fantazma ya da hortlak yalnızca (...).[14]

Oysa ölenin geri dönmesi her zaman ihtimal dâhilindedir. Hayalet her zaman gelecekte gelme imkânını içinde taşır. Bu durum galip tarafın mevcudiyetini tekinsizleştirir. Bu tekinsizlik hali birincil konumda olanın ikincil konumdakini belirlemesine sebep olur. Oysa karşıdakini belirlemek kendini belirlemekten başka bir şey değildir:

“Birincinin ikinci tarafından belirlenmesi, Derrida’nın Platon eleştirisinde de belirttiği gibi (...), kendini de belirlemek anlamına geldiğinden; liberal demokrasi (birinci), komünizmi (öteki ya da ikinci) belirlerken; aslında kendisini de belirlemekte ve amansız bir indirgemeye mahkûm etmektedir.”[15]

1990’lardan itibaren post-Kemalizm ile birlikte gerçekleşen durum da bundan farklı değildir. İslâmist ideoloji iktidardaki yerini sağlamlaştırdıkça ve devlet aygıtlarına egemen olarak bunları kendi düşüncesi çerçevesinde şekillendirdikçe Kemalist vesayet olarak adlandırılan yapıyı yenilgiye uğrattığını düşünür. Galip olan kesim mağlup olan Kemalist vesayetin öldüğünü ilan eder. Fakat yukarıda da belirttiğimiz gibi bu ölüm galip olanların mevcudiyetini sağlamlaştırmaz aksine bu mevcudiyeti tekinsizleştirir. Ölenin her zaman bir hortlak veya hayalet olarak geri gelme ihtimali, galip olanı endişeye sürükler. Cem Küçük’ün 14 Kasım 2018’de Türkiye Gazetesi’nde yayımlanan “Kemalist Vesayet Hortlarken” başlıklı yazısı da bunun en güzel örneğidir. Kemalizm’in gelecekte gelebilecek olması sürekli bir tekinsizlik halini de beraberinde getirir. Yazıda Kemalizm hayaleti şöyle ifade edilir: “ Kemalist vesayet hortlamaya çalışıyor. Yıllarca Atatürk’ün arkasına saklanıp bu millete hakaret edenler artık bunu yapamayacaklar. 27 Mayıs, 12 Eylül, 28 Şubat’lar artık tarih oldu. Bunu kafanıza sokun. (...)”[16] Liberal düşüncenin komünizm karşısındaki konumu gibi İslâmist ideoloji de Kemalizm’i bir hayalet, bir hortlak, bir fantazya olarak göstermeye çalışır. Karşısındakini belirlemeye yönelik bu çabanın sonucu belirleyenin de belirlenene indirgenmesidir. Öyleyse diyebiliriz ki Kemalizm “vesayet” kavramıyla belirlenirken, İslâmist ideoloji de kendisini vesayete indirger. Bunun en belirgin örneği Kemalizm’i her şartta eleştiren, tek-adamcılık ve vesayetçilik ile suçlayan kesimlerin partili cumhurbaşkanlığını savunurken Mustafa Kemal’i örnek göstermeleridir. Birincil konumda olan ikincil konumda olanı gelecekte gelebilecek olanın endişesi içinde ve hayaletimsiliğin etkisi altında tanımlamaya çalışır. Her tanım bir indirgeme olduğuna göre birincil konumdaki kendisini de yaptığı tanıma indirger. Verilen örnekte de görüldüğü vesayetçilik tanımı yeniden üretilir ve varlığını devam ettirir. Bu bakımdan hayalet her zaman orada olmadan olandır. Kemalizm’in bu hayaletimsiliği Post-Post Kemalizm ile birlikte yeniden değerlendirilmelidir.

III. POST-POST KEMALİZM’E BİR KATKI/İSLÂMİST İDEOLOJİNİN ÇELİŞKİLERİ: MEHMET AKİF ERSOY-NECİP FAZIL KISAKÜREK

Post-Kemalist dönemde İslâmistler pragmatik bir anlayışla hem Mehmet Akif Ersoy’u hem de Necip Fazıl Kısakürek’i birer fikir önderi olarak kabul etme eğilimindedirler. Hatta II. Abdülhamid’e de büyük bir değer atfederek onu anlamadan hiçbir şeyin anlaşılamayacağını savunmaktadırlar. Erol Göka Yeni Şafak gazetesindeki 25 Aralık 2016 tarihli yazısında şöyle yazar:

Osmanlı İslâmcılığının en önemli temsilcisi, prototipi Mehmet Akif’tir. Cumhuriyet İslâmcılığının öncüsü, kurucusu, temel tezlerini, yöntemlerini, üslubunu veren bariz karakteri Necip Fazıl’dır diyor Yıldırım. (...) En iyisi de kahir ekseriyetimiz, hem Mehmet Akif’i hem Necip Fazıl’ı seviyor, büyük beraberliği sağlayacak kuşatıcı düşünceyi arıyoruz…[17]

Oysa Mehmet Akif Ersoy ve Necip Fazıl Kısakürek böyle toptan bir kabulü mümkün kılamayacak kadar birbirlerinden farklıdırlar. Çağının geist’ini taşımayan bu yaklaşımlar içlerindeki çelişkiler sebebiyle kendi Hominem Sacer’lerini yaratamamışlardır.

3.1.Mehmet Akif Ersoy’dan Bir İslâmist Çıkar mı?

Mehmet Akif Ersoy’un İslâmizm tarafından öne çıkarılmasının en önemli sebebi ümmetçi düşüncelere sahip olmasıdır. Aynı çevreler aynı sebeple II. Abdülhamid’e de büyük ilgi göstermektedirler. Fakat contra-figuration aşamasında Kemalizm karşıtı bir figür olarak kurgulanmak istenen şairin buna şiirleriyle nasıl direndiğini görmemek için en iyi ihtimalle dikkatsiz bir okuyucu olmak gerekir.

Ümmetçi bir anlayışa sahip olduğu söylenen Mehmet Akif Ersoy ümmetçi politikalar güttüğü söylenen döneminin sultanı II. Abdülhamid’e muhalif bir isimdir. Öyle ki II. Abdülhamid hakkında yazdığı dizeleri sol ideolojiye mensup bir başka kişi yazsaydı en ağır hakaretlere maruz kalacağı bir gerçektir. Şair, “Asım” isimli uzun şiirinde Abdülhamid’den şöyle bahseder:

Ortalık şöyle fena, böyle müzebzep işler;/Ah o Yıldız’ daki Baykuş ölüvermezse eğer,/Akıbet çok kötü (...)”[18]

Şiirin devamında II. Abdülhamid’i korkak bir sultan olarak sunar:

“Çoktan beridir vardı benim bir derdim;/Gideyim, Zalim’i ikaz edeyim, isterdim./O, bizim cami uzaktır, gelemez, mani’ ne?/Giderim ben, diyerek, vardım onun camiine./Kafes ardında hanımlar gibi saklıydı Hamid,/Âl-i Osman’dan edilmezdi bu korkaklık ümid./Belki kırk elli bin askerle sarılmış Yıldız;/.../ Dedim ki: Bunca zamandır nedir bu gizlenmek?/Biraz da meydana çıksan da hasbihal etsek./Adam mı, cin mi nesin? Yok ne bir gören; ne eden;/Ya çünkü saklanıyorsun bucak bucak bizden./Değil mi saklanıyorsun, demek ki: Korkudasın;/Ya çünkü korkan adamlar, gerek ki saklansın./Değil mi korkudasın var kabahatin mutlak![19]

“İstibdat” adlı şiirinde ise II. Abdülhamid’i iblise rahmet okutan bir insan olarak çizer:

“Sema-peymâ iken rayatamız tuttun zelil ettin;/Mefahir bekliyen abadan evlâdı hacîl ettin;/.../Hamiyyet gamz eden bir pak alın her kimde gördünse,/Bu bir cani! dedin sürdün, ya mahkûm eyledin hapse./Müvekkel eyleyip casusu her vicdana, her hisse,/Düşürdün milletin en kahraman evladını ye’se ... /Ne mel’unsun ki rahmetler okuttun ruh-i İblis’e![20]

Mehmet Akif Ersoy’la ilgili önemli bir diğer nokta düşünce dünyasının oluşmasındaki Cemaleddin Afganî ve Muhammed Abduh etkisidir. Bu etki genellikle İslâmist kesim tarafından görmezden gelinir. Çünkü bu kesimin çoğuna göre Cemaleddin Afganî ve Muhammed Abduh İngiliz ajanı, mason ve reformizm adı altında İslâm düşmanlığı yapan iki isimdir. Cemaleddin Afganî’nin de II. Abdülhamid’e muhalif olduğu unutulmamalıdır. Mehmet Akif Ersoy bu iki isme o kadar değer verir ki “Asım” adlı şiirinde şöyle yazar:

Mısır’ın en muhteşem Üstâdı Muhammed Abdu,/Konuşurken neye dairse Cemaleddin’le;/Der ki tilmizine Afganlı: «Muhammed, dinle!/İnkılab istiyorum, başka değil, hem çabucak./.../Kıssadan hisse çıkarsak mı, ne dersin Asım!/Anlıyorsun ya, zarar yok, daha iyi anlaşalım:/İnkılab istiyorum ben de, fakat, Abdu gibi...[21]

İslâmist kesimin Mehmet Akif Ersoy ile birlikte fikir önderi olarak kabul ettiği Necip Fazıl Kısakürek İbni Teymiyye’yi değerlendirdiği bir yazısında Afganî ve Abduh ile ilgili şöyle yazar:

Sekizinci Hicrî asrın bu kuru kafası [İbni Teymiyye], kendisinden birkaç asır ilerideki Vehhabîliğe, ondan bir asır sonra da Mısırlı Muhammed Abduh ve Afganlı Cemaleddin’e (Cemaleddin-i Afganî) uzaktan ve yakından ana zemini kurmuş ve İslâm’ı yıkılmak üzere bir bina farz edip onu dışından payandalamak isteyen daha sonraki reformculara doğrudan doğruya veya dolayısıyla dayanak olmuştur.[22]

Mehmet Akif Ersoy üzerindeki Afganî ve Abduh etkisinin başka bir getirisi de Kur’an ve sünnete dayanan bir İslâm anlayışını öne çıkartmak ve tasavvufa mesafeli durmaktır: “Verdiler Türk’e tasavvuf diye olgun şırayı.”[23] Ayrıca Akif yine bu etki çerçevesinde dile getirdiği kimi dizelerinde Ortodoks İslâm anlayışının sınırlarını zorlar:

Kadermiş! Öyle mi? Haşa, bu söz değil doğru;/ Belanı istedin, Allah da verdi... Doğrusu bu./Taleb nasılsa, tabi’i, netice öyle çıkar,/Meşiyyetin sana zulmetmek ihtimali mi var?/Çalış! dedikçe Şeriat, çalışmadın, durdun,/Onun hesabına birçok hurafe uydurdun!/Sonunda bir de “tevekkül” sokuşturup araya,/Zavallı dîni çevirdin onunla maskaraya![24]

Diğer taraftan Necip Fazıl Kısakürek Tasavvuf Bahçeleri adlı eserini şöyle takdim eder:

İrşad edicim, kurtarıcım ve efendim Abdülhakim Arvasi Hazretleri’ne ait dışından öğretici mahiyette bu son asrın en büyük din eserini, en titiz sadakat, en derin dikkat ve en keskin haşyetle sadeleştirirken, kendimden ekleyeceğim biricik ölçü, Büyük Veli’nin muazzez ruhaniyetine sığınmak ve affını dilemektir.[25]

Görüldüğü gibi Mehmet Akif Ersoy kendisinden bir Hominem Sacer yaratmaya çalışan İslâmist ideolojiye hem şiirleriyle, hem Ortodoks İslâm anlayışının sınırlarını zorlayan görüşleriyle direnmektedir. Bu direniş İslâmist ideolojinin Kemalizm karşıtı figürler yaratmadaki çelişkilerini de açığa çıkarmaktadır.

3.2.Necip Fazıl Kısakürek’in Ulu Hakan Abdülhamid Adlı Eserine Giremeyenler

Necip Fazıl Kısakürek gerek Büyük Doğu dergisi gerek İdeolocya Örgüsü, Ulu Hakan, Son Devrin Din Mazlumları gibi eserleriyle İslâmist ideolojiyi önemli ölçüde etkilemiş ve bu kesimin gözünde üstad mertebesine yükselmiştir. Bu bölümde yalnızca Necip Fazıl Kısakürek’in II. Abdülhamid hakkındaki eserine odaklanacak ve contra-figuration sürecinde Necip Fazıl Kısakürek’in II. Abdülhamid’i kendi ideolojisi bağlamında Mustafa Kemal’in anti-tezi olarak nasıl kurguladığını ve bunun nasıl çelişkilere sebebiyet verdiğini göstermeye çalışacağım.

Necip Fazıl, eserin önsözünde isim vermeden Mustafa Kemal ile II. Abdülhamid’i karşı karşıya getirerek aslında II. Abdülhamid’i belli bir ideolojik çerçeve içinde sunacağını itiraf eder:

Güttüğüm cemiyet dâvasında tarihî şahsiyetlerden biri dâvama tam uygun, öbürü tam aykırı; biri başlıca dost, öbürü baş düşman, iki kutup seçmek ve bildirdiğim ölçülerle bunların (portre)lerini çizmek, öteden beri dileğim, hattâ borcumdu. Tarih (kriteryum)u mücerret bir görüşün müşahhas dünyasını kabartmalaştıracağına göre, fikirlerime destek bulmak için buna muhtaçtım. Çeyrek asırdan beri yakasına yapışmış bulunduğum dost, işte: ULU HAKAN İKİNCİ ABDÜLHAMİD HAN... Ters tarafından onun kadar ehemmiyetli düşmanıma gelince, Allah’tan duam şu ki, bir gün o borcu da ödeme imkânını bana bağışlasın...

Necip Fazıl eser boyunca II. Abdülhamid’i şeriata sıkı sıkıya bağlı bir dindar, İslâm’ın koruyucusu ve kollayıcısı bir İslâm halifesi, tasavvufa değer veren hatta kendisi de Nakşibendi tarikatının mensubu olan bir mürid olarak resmeder. Dindar Abdülhamid bölümünde II. Abdülhamid’in dindarlığını şöyle ifade eder:

Bütün Osmanoğulları içinde Abdülhamîd çapında dindar ikinci bir padişah bulunup bulunmadığı, sorulmaya değer bir keyfiyet... Kanaatimizce, ne Kosova sahrasında harp sabahının gecesini başı secdede geçiren Murat, ne Fatih Sultan Mehmed, ne Bayezid-i Veli, ne de şu veya bu, dindarlıkta Abdülhamîd’in derecesine ulaşabilir.[26]

Eserin bir başka bölümünde II.Abdülhamid’den şöyle bahseder: “Görülüyor ki, bu şahsiyet, Büyük Doğu idealinin ana temelleri olarak, ruhçu, keyfiyetçi, milliyetçi, ahlakçı, nizamcı karaktere sahiptir; (...)”[27] Sayılan bu prensipler Necip Fazıl’ın İdeolocya Örgüsü adlı eserinde “Temel Prensipler” alt başlığı altında da yer alır.[28] O halde diyebiliriz ki Necip Fazıl, II. Abdülhamid’i kendi ürettiği Büyük Doğucu söylemin ilk temsilcilerinden biri olarak görür. II. Abdülhamid adeta Batıcı-seküler Mustafa Kemal’in Doğucu-İslâmcı alter egosu olarak kurgulanır. II. Abdülhamid’in bu rolünü zedeleyecek durumlar ayıklanarak steril bir Abdülhamid portresi sunulur.

İdeolocya Örgüsü’nde Necip Fazıl zinayı ve fuhşu büyük suçlardan sayarak şiddetli şekilde cezalandırılması gerektiğini söyler.[29] Bu Büyük Doğu mefkûresi olarak tanımladığı ideolojinin ahlakçı prensibiyle uyumludur. Bu mefkûrenin temsilcisi olarak sunulan II. Abdülhamid’in de ahlakçı özelliğinin altı çizilir. Oysa Osmanlı’da ilk resmî genelevler 1884’te II. Abdülhamid’in emriyle yayımlanan bir yönetmelikle Galata ve Pera’da açılmıştır.[30]

Necip Fazıl yine İdeolocya Örgüsü’nde içkinin yasaklanması gerektiğini yazar.[31] Oysa ilk rakı fabrikası, bu ideolojinin temsilcisi olarak sunulan II. Abdülhamid zamanının “(...) başmabeyinci ve maliye bakanlarından Sarıcazade Ragıp Paşa tarafından Tekirdağ yolu üzerinde Umurca Çiftliği’nde kurulmuştur.”[32] Yine ilk bira imalathanesi de II. Abdülhamid döneminde Bomonti kardeşler tarafından Feriköy’de kurulmuştur.[33] Aynı dönemde Mizrahi ve Fernandes kardeşler tarafından Selanik’te “Olimpos Bira ve Şampanya Fabrikası” açılmıştır.[34] Ulu Hakan adlı eserde II. Abdülhamid devrinde kurulan işletmeler sayılırken bu fabrikalardan bahsedilmez. Bu dönemde alkol üretimi ve tüketimi o kadar yaygındır ki rakıdan alınan yüksek vergiler yüzünden halk kendi içkisini kendi üretme yoluna gitmeye başlamıştır. Hatta Ayşe Fahriye Hanım tarafından kaleme alınan ve 1883’te yayımlanan Ev Kadını adlı yemek kitabında evde nasıl rakı yapılacağı anlatılır.[35]

Aynı eserde II. Abdülhamid’in borsa oynamasına değinilir. II. Abdülahmid’in borsa ile ilişkisinin abartılmaması gerektiği, bunu abartanların sultana düşmanlık edenler olduğu söylenir.[36] Oysa II. Abdülhamid’in borsa ile ilişkisi bu kadar kolay geçiştirilebilecek bir mevzu değildir. Banker Yorgo Zarifi ile yakın ilişkiler kuran Sultan borsadaki spekülasyonları kendi yararına kullanır.[37] Bu yolla büyük bir servet elde eder. II. Abdülhamid’in torunu Orhan Osmanoğlu bu durumu şöyle tarif eder: “Sultan Abdülhamid Han çok büyük servetler edindi. Bunlar içinde yurt içinde ve yurt dışında 6 bin 800’e yakın mülk var. Borsada çok büyük paralar kazandığı söylenir ve doğrudur bu.”[38] Eserde Yorgo Zarifi’nin ismi hiç geçmez.

Münif Paşa da esere giremeyen şahıslardan biridir. Oysa kendisi II. Abdülhamid tarafından Maarif Vekaleti’nin başına getirilmiş ve eğitim alanında yaptığı ıslahatlarla büyük başarılar elde etmiştir. Modern pedagojiye dair Türkçedeki ilk deneme sayılabilecek “Ehemmiyet-i Terbiye-i Sıbyân” adlı makaleyi kaleme almıştır.[39] Aynı zamanda kendisi Osmanlı’da Arap alfabesinin kullanılmasının eğitimde zorluklara yol açtığını tespit etmiş ve alfabenin ıslah edilmesi gerektiğini belirtmiştir.[40] Harf inkılabına muhalif olan ve bunu bir Kemalizm garabeti olarak gösteren Necip Fazıl için II. Abdülhamid’in Maarif Vekili’nin bu tür görüşler ileri sürmesi kabul edilemezdir.

Kısacası Necip Fazıl Kısakürek Mustafa Kemal’in bir anti-tezi olarak II. Abdülhamid portresi oluşturmaya çalışır. Bu süreç yukarıda da belirtildiği gibi Hominem Sacer evresidir. İslâmist sağ kendi Kutsal Adam’ını yaratmaya çalışır. Bu tür çabalar Post-Post Kemalist evrede yeniden değerlendirilmeli, yaratılmaya çalışılan figürlerin çelişkileri açığa çıkartılmalıdır. Böylece Kemalist ideolojinin Mustafa Kemal’i överken düştüğü hataları eleştiren İslâmist ideolojinin kendisinin de nasıl aynı hatalara düştüğü gösterilebilir.

SONUÇ YERİNE: KEMALİST VESAYET VAR MIYDI YOK MUYDU?

Post-Kemalizm’in iddia ettiği gibi Kemalizm diktatoryal eğilimleri olan bir ideoloji midir? Kemalizm, Mustafa Kemal tarafından özgün-saf bir ideoloji olarak mı tasarlanmıştır yoksa tarihsel gelişim süreci içinde Mustafa Kemal’de karşılığını bularak iktidara gelen uzun soluklu bir düşünce sistemi midir? Mustafa Kemal, II. Abdülhamid’in temsil ettiği Doğucu-İslâmcı tarafın karşısındaki Batıcı-seküler İttihat ve Terakki Partisi geleneğinin temsilcisi olarak eleştiriliyorsa, Mustafa Kemal döneminin eleştirisinde İslâmist ideolojinin yararlandığı Kazım Karabekir’in İttihat ve Terakki Cemiyeti üyeliği nereye konulacaktır? Kemalist vesayet gerçekten var mıdır? Eğer varsa 1950’deki genel seçimlerle DP, iktidarı nasıl sorunsuz olarak bu vesayetin elinden alabilmiştir? Acaba Kemalist vesayet yoktur da sadece vesayet mi vardır? Ayrıca vesayetçilik Osmanlı toplumundan Kemalist döneme ve en sonunda post-Kemalizm’e hangi mirasları bırakmıştır? Kemalist vesayet eğer iddia edildiği gibi o kadar güçlüyse Mustafa Kemal’in Nemo Sacer’den Homo Sacer’e geçişi nasıl gerçekleşmiştir? Tüm bu sorular yeni bir paradigmayla düşünülmeyi hak etmektedir. Bu yeni paradigma post-Kemalizm’in bütün eleştirilerini yanlış kabul etmek değildir. Aksine bu yeni paradigma doğru ve yanlış ikiliğini ortadan kaldırmalı ve hem Kemalizm’in hem de Post-Kemalizm’in altını oyan çelişkiler açığa çıkartılmalıdır. Bu amaçla Mustafa Kemal’in Büyük Söylev’inden, Kazım Karabekir’in hatıratına, Necip Fazıl Kısakürek’in İdeolocya Örgüsü’nden, Sezai Karakoç’un Diriliş mefkûresini yansıttığı eserlerine kadar tüm ürünler yeni baştan, yeni bir tarzda okunmalıdır. Derrida’nın New Internationalism (Yeni Enternasyonalizm) dediği şey ulusal sınırlar içinde yeni bir yurttaş katılımıyla vücut bulabilir. Bu yeni katılım çoğulcu bir düzlemde yaratılabilirse arı bir ideoloji iddiasında olan her kesimin ipliği pazara çıkartılabilir. Böylece daha şeffaf ve geçirgen, birbirlerine sürekli göndermede bulunan, her bağlamda yeni anlamlar kazanan, merkezden yoksun, bu yüzden de yüksek çağrışım gücüne sahip yeni bir düşünce sistemi yaratılabilir.

[1] Mustafa Albayrak, “Kemalizm’in Düşünsel Temelleri ve Tarihsel Oluşumu,” Atatürk Araştırma Merkezi Dergisi 77 (2010): 310-317.

[2] A.g.e., s. 310-311.

[3] A.g.e., s. 313.

[4] A.g.e., s. 313-314.

[5] A.g.e., s. 315.

[6] A.g.e., s. 316.

[7] A.g.e., s. 317.

[8] Yazının kalanında ismi geçen tüm dergilere şu adresten ulaşılabilir: http://katalog.idp.org.tr/

[9] Liderliğini Kemal Pilavoğlu’nun yaptığı Ticani tarikatı üyelerinin Atatürk büstlerine gerçekleştirdikleri saldırılar bunun bir örneğidir.

[10] Giorgio Agamben, Kutsal İnsan, çev. İsmail Türkmen (İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2017), s. 90.

[11] A.g.e., s. 99.

[12] A.g.e., s. 98

[13] Matta İncili.

[14] Jacques Derrida, Marx’ın Hayaletleri, çev. Alper Tümertekin (İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2007), s. 69.

[15] Deniz Kundakçı, ”Marx-sız Bir Marx: Derrida’nın Yapısökümünün Marx Üzerinden Bir İzlencesi”, Dört Öge 2 (2012): 230.

[16] Cem Küçük, ”Kemalist Vesayet Hortlarken,” Türkiye Gazetesi, 14 Kasım 2018.

[17] Erol Göka, ”Mehmet Akif ve Necip Fazıl” Yeni Şafak, 25 Aralık 2016.

[18] Mehmet Akif Ersoy, Safahat (İstanbul: İnkılâp Kitabevi, 1966), s. 402.

[19] A.g.e., s. 415.

[20] A.g.e., s. 85-86.

[21] A.g.e., s. 440.

[22] Erişim adresi: https://www.zuhurdergisi.com/necip-fazil-kisakurekin-kaleminden-ibn-i-teymiyye_d73.html

[23] Mehmet Akif Ersoy, Safahat (İstanbul: M. Fatih, 2007), s. 344.

[24] A.g.e., 242.

[25] Necip Fazıl Kısakürek, Tasavvuf Bahçeleri, (İstanbul: Büyük Doğu Yayınları: 2009), “Takdim”.

[26] Necip Fazıl Kısakürek, Ulu Hakan (İstanbul: Büyük Doğu Yayınları, 2015), s. 329.

[27] A.g.e., 299.

[28] Necip Fazıl Kısakürek, İdeolocya Örgüsü (İstanbul: Büyük Doğu Yayınları, 2014), s. 329.

[29] A.g.e., 325-328.

[30]Erişim adresi: https://t24.com.tr/haber/fuhus-osmanlidan-cumhuriyete-miras-kaldi-ilk-genelevler-1812de-acildi,570672

[31] Necip Fazıl Kısakürek, İdeolocya Örgüsü (İstanbul: Büyük Doğu Yayınları, 2014), s. 323.

[32]Erişim adresi: https://www.turkishnews.com/tr/content/2016/10/05/ilk-raki-fabrikasi-ii-abdulhamid-doneminde-acildi/

[33] Soner Yalçın, ”II. Abdülhamit‘in İzniyle Üretimine Başlanan İçki“ Sözcü, 13 Mart 2016.

[34] Soner Yalçın, ”II. Abdülhamit‘in İzniyle Üretimine Başlanan İçki“ Sözcü, 13 Mart 2016.

[35] Erdir Zat, Rakı: The Spirit of Turkey (İstanbul: Overteam Yayınları, 2012), s. 167.

[36] Necip Fazıl Kısakürek, Ulu Hakan (İstanbul: Büyük Doğu Yayınları, 2015), s. 46-47.

[37] Soner Yalçın, ”Ekonomik krizden zengin çıkan bir padişah: II. Abdülhamid” Hürriyet, 14 Aralık 2008.

[38] Akın Aydın, ”2. Abdülhamit borsa zengini miydi?” Yeni Mesaj, 9 Eylül 2017.

[39] Erişim adresi: https://İslâmansiklopedisi.org.tr/munif-mehmed-pasa

[40] Erişim adresi: https://İslâmansiklopedisi.org.tr/munif-mehmed-pasa

https://birikimdergisi.com/dergiler/birikim/1/sayi-372-nisan-2020/10037/post-kemalizm-in-hermeneutigi-nemo-sacer-den-homo-sacer-e-bir-hayaletin-pesinde/11716

**Astare şa** @astaresiya@qoto.org · Aug 22, 2025, 11:59

**Astare şa** @astaresiya@qoto.org · Aug 22, 2025, 11:59

Aug 22, 2025, 11:59

Astare şa @astaresiya@qoto.org

Bilgelik bir baobab ağacı gibidir; hiçbir birey onu kucaklayamaz." - Gana Atasözü

**Astare şa** @astaresiya@qoto.org · Aug 21, 2025, 21:01

**Astare şa** @astaresiya@qoto.org · Aug 21, 2025, 21:01

Aug 21, 2025, 21:01

Astare şa @astaresiya@qoto.org

Bilim insanları, Güneş Sistemi'ni diğer yıldızlara bağlayan tünel buldu
https://www.nefes.com.tr/bilim-insanlari-gunes-sistemini-diger-yildizlara-baglayan-tunel-buldu-55982

**Astare şa** @astaresiya@qoto.org · Aug 21, 2025, 13:54

**Astare şa** @astaresiya@qoto.org · Aug 21, 2025, 13:54

Aug 21, 2025, 13:54

Astare şa @astaresiya@qoto.org

Taşlar - Gilles Deleuze

Çeviri: Volkan Kahyalar

9 Aralık 1987'de, Gazze'deki Jabaliya mülteci kampında dört Filistinli işçinin İsrail işgal ordusuna ait bir kamyon tarafından öldürülmesiyle ilk intifada başladı. Bu halk ayaklanması Siyonist devlet tarafından acımasız bir baskıyla karşılandı: yüz binlerce Filistinli, işgalci güçler tarafından gözaltına alındı ve hapsedildi, 120.000'den fazla kişi yaralandı ve yüzlercesi öldü.

Ancak Palestine Vaincra kolektifinin de işaret ettiği gibi, "İntifada vizyonu asla yenilmedi, ortadan kaldırılmadı ya da bastırılmadı. On yıllardır olduğu gibi, birbirini izleyen ayaklanmalarda yaşamaya devam ediyor. Filistin'de, mülteci kamplarında, sürgünde ve diasporada, dünyanın her şehrinde ve Filistin bayrağının devrimci umudun bir feneri, bir ilham kaynağı ve özgür bir gelecek için bir vizyon olmaya devam ettiği her adalet mücadelesinde".

Gilles Deleuze'ün Haziran 1988 tarihli bu metni; İsrail ve Batılı müttefikleri tarafından örgütlenen, Filistin halkının tarihsel inkârı ile o dönemde meydana gelen ayaklanmayı bir perspektife oturtmaktadır.

***

Avrupa'nın Yahudilere olan sonsuz borcu ödenmeye başlanmadı ama bu borç masum bir halka, Filistinlilere ödettirildi.

Siyonistler İsrail Devleti'ni yakın geçmişte yaşadıkları eziyetler, Avrupa'nın unutulmaz dehşeti ve aynı zamanda bu diğer halkın acıları üzerine, bu diğer halkın taşlarıyla inşa ettiler. Irgun sadece İngiliz karargahlarını havaya uçurdukları için değil, köyleri yakıp yıktıkları ve halkları yok ettikleri için terörist bir grup olarak adlandırıldı.

Amerikalılar bunu büyük masraflar yaparak Hollywood’un gişe rekorları kıran filmlerine dönüştürdüler. İsrail Devleti, kadim İbrani halkını uzun zamandır bekleyen boş topraklar üzerinde kurulacaktı; başka yerlerden gelen birkaç Arap da hayalet olarak uyuyan taşların bekçiliğini yapacaktı. Filistinliler unutulmaya mahkum edildi. İsrail Devleti'ni hukuken tanımaya çağrıldılar, ancak İsrailliler bir Filistin halkının varlığını inkar etmeye devam ettiler.

Başından beri, henüz bitmemiş bir savaşta, kendi topraklarını, kendi taşlarını ve kendi hayatını savunmak için tek başına savaştı: bahsedilmeyen o ilk savaş, insanları Filistinlilerin başka bir yerden gelen ve oraya geri dönebilecek Araplar olduğuna inandırmak için çok önemlidir. Bütün bu Ürdün'ü kim çözecek? Bir Filistinli ile başka bir Arap arasındaki bağın güçlü olabileceğini ama iki Avrupa ülkesi arasındaki bağdan daha fazla olmadığını kim söyleyecek? Ve hangi Filistinli, İsrailliler kadar diğer Arapların da kendisine yaptıklarını unutabilir? Bu yeni borcun özü nedir? Topraklarından sürülen Filistinliler, en azından onu tekrar görebilecekleri bir yere yerleştiler ve bu vizyonu halüsinasyon gören varlıklarıyla son bir temas olarak sakladılar. İsrailliler onları asla yeterince geriye itemedi, gecenin içine, unutulmaya sürükleyemedi.

Köyler yıkıldı, evler havaya uçuruldu, insanlar tahliye edildi ve öldürüldü ve daha fazla masum insanın sırtında korkunç bir hikaye yeniden başladı. İsrail gizli servislerinin tüm dünyada hayranlık uyandırdığı söylenir. Ancak siyaseti gizli servislerinin çalışmalarıyla bu kadar yakından bağlantılı olan bir demokrasi nedir? Ebu Cihad'ın öldürülmesinin ardından İsrailli bir yetkili “Bütün bu insanlara Ebu deniyor” dedi. Bütün bu insanlara Lévy deniyor... diyenlerin iğrenç sesini hatırlıyor mu?

İsrail ilhak edilmiş topraklardan, işgal edilmiş topraklardan, yerleşimcilerden, kolonilerden ve çılgın hahamlardan nasıl kurtulacak?

İşgal, sonsuz işgal: atılan taşlar içeriden geliyor, Filistin halkından geliyor ve bize dünyanın bir yerinde, ne kadar küçük olursa olsun, borcun tersine döndüğünü hatırlatıyor. Filistinlilerin attığı taşlar kendi taşları, ülkelerinin yaşayan taşlarıdır.

Hiç kimse günde bir, iki, üç, yedi, on kez cinayet işleyerek ya da üçüncü taraflarla anlaşarak borcunu ödeyemez. Filistinliler İsrail'in ruhuna girmişler, o ruhu her gün yoklayan ve delen bir şey gibi işliyorlar.

https://yeniolaniyap.blogspot.com/2025/04/taslar-gilles-deleuze.html