Astare şa @astaresiya@qoto.org

“1946’ya kadar olan dönem KEMALİST DİKTATÖRLÜĞÜN en koyu, en baskıcı, en zorba olduğu dönemdir. Değil işçilerin, köylülerin, ekonomik, siyasi ve demokratik hakları, burjuvazinin muhalefetteki kanadına bile hiçbir hak tanımıyordu. Burjuva muhalefet de aynı despotizmin baskısı altındaydı. KEMALİST DİKTATÖRLÜK çeşitli milliyetlerden işçilere, köylülere kan kusturmuştur. En küçük demokratik kıpırtıyı süngü ile bastırmıştır. Aydınların ağızlarına kilit vurmuştur. Kürt ulusu üzerinde kitle katliamları gerçekleştirmiştir.”

(Devlet, Demokrasi ve Devrim, Yılmaz Güney, Siyasi Yazılar, C. II, Bölüm2)

"Bağımsız, demokratik birleşik Türkiye-Kürdistan, Bağımsız Birleşik Demokratik Kürdistan davasının, Önasya Halk Sosyalist Cumhuriyetleri Birliği’nin temel taşı olacaktır. Birinci paylaşım savaşı sonrasında Osmanlı İmparatorluğu çöktü. İngiliz, Fransız emperyalistleri ile uzlaşan Kemalist burjuvazi, yeni sınırlar üzerinde, “Türkiye” sınırları üzerinde bir anlaşmaya vardı. Bu anlaşmaya göre, Kürdistan’ın bir bölümü de, bu “mili” sınırlar içerisine sokuldu. Biz bu gerçeğin bilincinde olarak, emperyalistlerle uzlaşma sonucu çizilen “milli” sınırlar içerisinde bulunan ve resmi dilde ve uluslararası anlaşmalara göre “Türkiye” olarak tanımlanan ülkenin, doğru biçimde adlandırmasının “Türkiye-Kürdistan” olduğunu söylüyoruz. Yalnız başına ve her anlam için “Türkiye” adlandırmasını kullanmak, resmi ideolojiyi, resmi görüşü kabul anlamına gelir ve ezen ulus burjuvazisinin açısından bakmak olur."

(Ne İçin Savaşıyoruz?, Yılmaz Güney, Siyasi Yazılar, C. II, Bölüm 1)

“Kürdistan’ın özgül bir durumu vardır. Türkiye, İran, Irak ve Suriye milli sınırları içinde bölüşülmüş bir sömürgedir Kürdistan. Doğaldır ki, Kürt proletaryası ve devrimcileri, öncelikle kendi ulusundan proletaryanın ve emekçilerin birliği doğrultusunda adımlar atacaklardır. Birleşik Bağımsız Demokratik Kürdistan hedefinde, bölünmüşlüğü birliğe çevirmek isteyeceklerdir. Bu amaç, uzun ve zor mücadeleler sonunda, aşamalı olarak gerçekleştirilebilinir. Her ülkenin devrimcileri Kürdistan’ın özgül durumunu —kendi sınırları içinde— somut olarak kavramalıdırlar. Her ülkenin ezilen ve ezen ulustan proleter devrimcileri, aralarında sıkı bağlar kurmalı ve militan dayanışmalarını pekiştirmelidirler. Kürdistan’ın özgül durumu, Türkiye, İran, Irak ve Suriye’nin devrimci proletaryasına özgül görevler yüklemektedir. Birleşik Bağımsız Demokratik Kürdistan hedefi için, dört ülkenin devrimini beklemek gerekli midir?

Herhangi bir ülkedeki Kürtler, kendi kaderlerini kendileri tayin etme hakkına sahiptirler. Bu hakkın tanınması ya da tanınmaması söz konusu değildir. Çünkü ezilen uluslar, kendi kaderlerini tayin hakkı için kimsenin şefaatini beklemezler. Kendi kaderlerini tayin etme haklarına sahiptirler ve bu görevin yerine getirilmesi onların birinci enternasyonalist görevidir.

Görüşümüzün daha açık anlaşılabilmesi için bir örnekle açıklamaya çalışalım. Bu dört ülkeden herhangi birinde devrimin gerçekleştiğini varsayalım. Böyle bir durumda, o ülkedeki Kürtler isterlerse bağımsız bir devlet kurabilirler. Diğer ülkedeki Kürtler de isterlerse, bağımsız devletini kuran Kürtlere katılabilirler. Bu nedenle, Kürdistan’ın kurtuluşu için dört ülkenin devriminin gerçekleştirilmesi beklenemez. Kürtlerin, bir ülkedeki devrim sonucu bağımsız devletlerini kurmaları halinde, diğer ülkedeki Kürtlerin bu bağımsız devlete katılma talebi, diğer ülkelerin devrimci proletaryası ve yurtsever demokratları tarafından savunulmalıdır."

(Kayseri Konuşmaları-3, Güney Dergisi, 1978; aktaran, Yılmaz Güney, Siyasi Yazılar, C. I, Bölüm 2)

“Ülkemiz, bağrında bir sömürge (Kürdistan’ın bir bölümü) taşımakta ve KIBRIS'IN BİR BÖLÜMÜNÜ İŞGAL ALTINDA bulundurmaktadır. Ülkemizde, demokratik devrim görevleri yerine getirilmemiş, Kürt ulusunun demokratik, siyasi ve ulusal hakları baskı altındadır”

(Kayseri Konuşmaları-2, Güney Dergisi, 1978; aktaran, Yılmaz Güney, Siyasi Yazılar, C. I, Bölüm 2)

"İnsan biliyorsa eğer, sabretmekten yılmaz. Ne beklemesi gerektiğini biliyorsa, endişe etmez; sadece bekler."

Samuel Beckett

"Bir şeylere bakış açınızı değiştirdiğinizde, baktıklarınız değişir."

-Max Planck

Biricik ve Köksap

Gilles Deleuze'ün Diyalektik Cini

H. İbrahim Türkdoğan

Biricik bir köksaptır, her an ve her yerde açar güllerini, dalgalandırır yapraklarını, tadar atmosferi, çeker içine güneşi keyfince, süzülür rüzgârlarında dağların, çatılarında köylerin, duvarlarında kentlerin ve sararıp solar –Hiç’e karışmadan önce.

Giriş

Bir hiciv yazmayı düşünmüyorum. Max Stirner aşırı bir nihilist –Deleuze için. Deleuze ki us’u bir yargıç, bir başyargıç ve her ussalı köle olarak görür. Deleuze ki düzenden nefret eder, kaos ile özdeşleşir, kökü ve kökleri ateşe verir, her an her yerde oluş kalabalığına soyunur –yersizyurtsuz. Kim aşırı? Yersizyurtsuz bir –Biricik olmak istemez miydi Deleuze? Her an kendini yaratan, modern bir üslupla, kendini dizayn eden, tepeden tırnağa biricik bir arzu makinesi olmak istemez miydi –Deleuze? Yoksa her organın bir arzu makinesine dönüştüğü bir Biricik beden mi, demem gerekir? Bu figür değil miydi zaten Deleuze, en azından eserlerinde?

Deleuze “Kant’ın Eleştiri Felsefesi”nden “Harikalar Diyarında Alice”e kadar geniş yelpazeli bir filozoftur. Birinde aşkın bir anlam ötekinde düşkün bir anlam bulmak olası hatta biri öteki ile yer de değiştirebilir. Alice derin bir düşüşten sonra kanat takıp geldiği yerden daha yüksek bir boyuta uçabilir ve Kant Alice’in düştüğü yeri zemin alıp daha da derinlere inebilir ya da aynanın arkasında kaybolan Alice, gerçeklerin düşlerle şiddetli bir şekilde seviştiği bilinçdışı kapıların birinden aşırı arzu istenciyle post-modern bir Kant olarak Königsberg’e dönüş de yapabilir.

Klasik felsefenin, felsefeyle az ya da çok ilgilenen herkese asırlar sonra “nihayet” dedirttiği yeni bir ekol olarak 1960’ların sonuna doğru Paris’te dünyaya geldi post-modern felsefe. Eğer daha önce Ödipusçu ailelerimizce gerçekleştirilmediyse, bizi hadım eden kapitalizm odaklı psikanalizin sonunun başlangıcı olarak adlandırabileceğimiz bu düşünce akımı (akışı) muhafazakâr halkı ürkütürken tüm Freudcu-Marksist girişimcileri de kapitalizmin işsizlik ordusuna salıverdi. Buna ben özellikle sevinmiştim, zira akademisyenlerin işsiz kalması durumunda lümpen sınıfın elemanları artacaktı, bu da komünizmin bir daha, en azından uzun bir süre dirilmemesi demekti.

Gizemcilerin “her şey birbiriyle iç içedir” meşhur sözü sanırım hiç bu kadar canlı kanlı yaşanmadı; zira Deleuze’ün, biricik “şefaatçisi” Félix Guattari ile birlikte yazdığı eserleri tam da bu sloganı dile getiriyor ama bilindiği gibi rasyonel bir düzlemde değil, tamamen ya da neredeyse tamamen bilinçdışı bir düzlemde.

Felsefe, sinema, bilim, resim, müzik karşılıklı değiş tokuş ilişkiler içine girerek yepyeni kavramlar üretir. Kavram bir zevk meselesi: Kavramı yaratmak da kavramı incelemek de. Ancak her filozofun kavramını her okur sevemez. Heidegger okuyanların psikolojisi içtenlikli kahkahalara elverişli değilse eğer, bolca düşünsel spazm yaşayacaklardır. Ya da yeterince mazoşist bir bilinçdışına sahiplerse, o zaman her biri devasa bir haz makinesine dönüşecektir –pasif de olsalar.

Heterojen bir “çift” olan Marx-Engels’in tersine Deleuze-Guattari homojen bir çift olarak aynı boyutta yazabiliyorlardı. Ve otoriter yoldaşlığın sembolü olan Marx-Engels’in tersine Deleuze-Guattari anarşizan ve kaotik bir ilişkinin sembolleriydi. Kaotik bir psikolojinin kralı olan Nietzsche’ye aşırı ilgisi şaşırtıcı değildir Deleuze’ün, bir dönem Kant’la haşır-neşir olmuş olsa da.

Soğuk Bir Yaklaşım

Stirner gibi us odaklı bir düşünüre Deleuze ancak psikolojik bir soğuklukla yaklaşabiliyor, mesafeli bir yaklaşım, “dokun ve hemen kaç” stratejisi izlerini bırakıyor metin boyunca. Stirner felsefesiyle çok benzer yanları olsa da. Us bir mahkemedir, “tinlerin cumhuriyeti”dir, us devletinde “saf akla boyun eğersiniz”, Deleuze’e göre. Stirner itiraz etmezdi, “cinlerin cumhuriyeti” diye eklerdi, zira Hegel ile hesaplaşmasında Hegel’in tininin Hıristiyan cinlerle aynı mekânda dans ettiğini vurguluyordu. Ve Stirner us eleştirisini son aşamaya taşımaktan haz alıyordu, usu susturmak için bu zorunludur. Bu noktada Stirner’in yaptığına eleştiri denmez, çünkü eleştiri sadece yüzeysel bir dokunuştur, ne kadar radikal olursa olsun. Stirner usu susturmakla onu imha etmiştir. İşte o zaman “meselesini Hiç”e bırakabilmiştir. Deleuze, Stirner ile bu yolu sonuna kadar yürüyemezdi. Us’u terk edip sanatla, sinemayla ilgilenirdi. Göreceğimiz gibi bu soğukluğun başka nedenleri de olacaktır.

Deleuze’ün dil üzerine yaptığı incelemeleri Stirner’in dil analiziyle çelişmez: “Anadilinde yabancı gibi olmak.” […] “Tek dilde bile ikidilli olmamız gerekir.” […] “Chomsky’nin sözdiziminin damgacılığı bile bir iktidar markasıdır.”[1] Biraz yüzeysel de olsa bu eleştiri Stirner’in analizinin bir yansıması olarak görülebilir: “Dil ya da ‘söz’ Bize en çok kan kusturandır, çünkü bir saplantılı fikirler ordusuyla Bize karşı hareket eder.”[2] Deleuze, kan kusturan bu makineye dokunmuyor, ona yeni bir yapı kazandırmak istemekle insan dünyasının tamamen değişeceğini düşünüyor. Mauthner’in deyimiyle “sözcük inançlısı ya da sözcük dindarıdır.” Bu nedenle onlarca sözcük yaratmak gerekli bulunmuştur. Bütün eleştirmenlerin yaptığı gibi Deleuze de bir düşünceye karşı başka bir düşünceyi savunmuştur. Oysa Stirner tin cumhuriyetini tüm zamanlar için sonlandırır:

“’Ben” – “Ben”den yola çıkan Ben – ne bir düşünceyim ne de düşünmeyim. Ben’de, şu adlandırılamayan Ben’de, düşüncelerin, düşünmenin ve tinin saltanatı paramparça olur.”[3]

Olasıdır ki Deleuze Stirner gibi meselesini Hiç’e bırakmayıp tüm sosyalistler, anarşistler ve Marksistler ve diğerleri gibi İnsan’ı yeni bir boyuta taşımak ister. Burada Nietzsche’nin üstinsanına başvurur, onunla yeni bir taslak, bir kuram, bir proje tasarlamak ister. Stirner’in Biricik’inde bir proje görmemiş olması onu düş kırıklığına düşürmüş olabilir. Ancak üstinsan İnsan’ı aşağılamakla yetinen belirsiz bir köpük ve gölge yığınından başka bir şey değildir. Metafizik bir imge. Üstinsan, başlı başına bir soyut dünyanın ve dinsel-metafizik bir âlemin karmaşık bir figürüdür. Bütün sanatsal figürler gibi o da bu özelliklere sahip olma hakkına sahiptir. Ancak felsefi bir figür olarak Biricik’ten dünyalarca uzaktır. Kimliklerden arınan Biricik, doğal olarak sadece Hiç’te kendini yaratacaktır. Ve bu Hiç Biricik’in doğduğu yer olduğu gibi, aynı zamanda onun kendini şekillendirdiği ve tükettiği yerdir.

Deleuze eserlerinde metafiziği terk edememektedir, biraz sanat, biraz felsefe ile yaşamı ideal (aşkın) bir boyutta yeniden dizayn etme heveslisi bir düşünür. Stirner’in Biricik’i, aşağıda açıklayacağım gibi hem İnsan’a hem de üstinsana alternatif somut bir Ben’dir.

Deleuze, inceleyebildiğim kadarıyla, eserlerinde Stirner ile yalnızca bir kez karşılaşmaya çalışır. Daha başından söylemem gerekir ki bu “karşılaşmanın” gerçekleştiği yer, ana başlık, alt başlıklar o kadar tuhaf ki metnin kendisinden de farklı bir şey beklenilemiyor. “Nietzsche ve Felsefe” adlı eserinde “Üstinsan: Diyalektiğe Karşı” başlığını taşıyan 5. Bölüm. Daha da garip olan: bu bölümün “Hegelciliğe Karşı” adlı bir alt bölümü. Uzun bir süre Nietzscheci sözcük dağarcığında metafizik imgelerle boğuştuktan sonra Hegel’e gelir, oradan da Stirner’e. Uzun bir yol, sıkıcı bir yol, soğuk bir yol, gereksiz bir yol. Kitap bir bütün olarak Hıristiyan-Musevi imgelerle dolup taşmakta. Batı felsefesini kemiren bir Hıristiyanlığa tanık oluyorum bu kitapta. Bir filozof vicdan kavramıyla ne kadar ilgilenir ki? Aziz Paulus ve onun imgeleri ile ne kadar uğraşabilir ki? Ah Yüce Tanrım, aşk olsun sana, okuyan evlatlarına neden bu kadar acı çektiriyorsun! Benim için adını duymak bile fazla! Sanırım koyu bir ateist bu kitabı birkaç sayfa sonra elinden bırakırdı. Monoteizm kadar mide bulandıran dinsel fantezi bulmak zor yeryüzünde. Batı felsefesinde bununla bu çağda bu denli karşılaşmak zaman kaybı. Ne var ki, Stirner’e olan ilgim bunu gerektiriyor. (Deleuze’ün başka kitaplarını daha ilginç buluyor ve kısmen de beğeniyorum).

Stirner Tanrı, vicdan, din, kilise, ulus, devlet, aile bütün genel yapıları hiyerarşik bir düzenleme yapmadan paramparça ediyor. Başka bir ifadeyle, Hegel, Feuerbach ve öteki genel filozofları göz önünde bulundurup “eleştirinin eleştirisini” yaparken, her an her yerde kendini yeniden yaratan kimliksiz bir Biricik sunuyor. Nietzsche vicdan ve hınç konularına o kadar odaklanıyor ve Deleuze buna o kadar önem veriyorsa, bu kişilerin bu kavramların egemenliğinden kurtulamadığı ortaya çıkıyor. Bu kavramların Nietzsche üzerindeki gücü devasa bir canavarı çağrıştırıyor, tüm boğuşmalarına karşın Nietzsche hassaslığına yenik düşüyor ve biz okurlar onun sayfalara sergilenmiş ezikliğine tanık oluyoruz. Deleuze bu kavramlar karşısında Nietzsche’nin güçsüzlüğünü bir silah olarak kullanarak Nietzsche ile birlikte kendini yüzeye çıkarmaya çalışıyor ama nafile, hınç ve vicdanın ahlak darbeleri kalıcılığını koruyor.

Mauthner Stirner-Nietzsche karşılaştırmasında haklı olarak Stirner’in çok daha özgür olduğunu vurguluyor. Bütün bir kitabı Hıristiyanlığa adayan bir Nietzsche, ona karşı açtığı savaş, Hıristiyanlığın Nietzsche üzerindeki dehşetli egemenliğini ve ölümcül baskısını gösterir. Mauthner: “Stirner, inançlılık ve ateizmden ötede ‘sonsuz’ âhlâkın ruhsuz safsatasını soğuk bir alayla geri çevirirken, ki kendisi artık ne bir Hıristiyandır ne de bir ‘İnsan’; Nietzsche, kendini tahrip edercesine […] düşüncesinde herhangi bir Hıristiyan zihniyetli zehirli mikrop saklı mı diye korka korka hissetmeye ve varsa eğer, onu kökünden kazımaya çalışacaktır, kanının son damlasını onun yüzünden akıtmak zorunda kalsa da. Bu noktada Stirner'den daha az özgürdür, Feuerbach’tan da; […] Hıristiyanlığa saldırmak için kendini en aşırı şekilde vahşice ve öfkeyle kırbaçlıyor.”[4]

Analitik felsefe hariç neredeyse Batı felsefesinin tümünün Hıristiyan-Musevi ağırlıklı oluşu bir daha gözüme batıyor. (Antik felsefenin tarihsel konumu farklıdır).

Deleuze’ün başka düzeyde ilginç bir yaklaşımına kısaca değinip nihilizm sorununa geçeceğim. Nietzsche’den yaptığı alıntılardan biri: “En çok endişe duyanlar soruyorlar bugün. ‘İnsan nasıl korunacak?’ Zerdüşt ise, bunu soran ilk ve tek kişi olarak soruyor: ‘İnsan nasıl aşılacak?’ Üstinsan, benim gönlümde olan: Benim için biricik şey odur – insan değil: yakınım değil, en fakir değil, en muzdarip değil, en iyi değil.”[5] Burada bir dipnot düşüyor: “Stirner göndermesi açıktır” diyor. Bununla Nietzsche’nin Stirner’i okumuş olduğundan yola çıkıyor. Başka tümcelerinden de bu anlaşılmaktadır. Deleuze Stirner-Nietzsche sorununu yani Nietzsche’nin Stirner’den intihal ettiği iddiasını ya bilmiyor, dolayısıyla Nietzsche gibi bir düşünürün Stirner’i okumuş olması gerektiğini düşünüyor ya da bildiği hâlde konuya dokunmuyor. Bu konu başka bir inceleme gerektirebilir.

Nihilizm Problemi ve “Kim” Sorusu

Nihilizmi aşmak. Hiç’i aşmak. İkisi de birbirine dokunan konulardır, ikisi birbirinden farklıdır. Birine değinmeden ötekine değinmek konuyu yavan bırakır. Stirner-Lütkehaus makalemde bu konuyu Stirner bağlamında kısmen incelemiştim.

Deleuze de tam olarak bu soruyu soruyor, üstelik heyecan uyandıran bir soru. Ne var ki soruya diyalektik bir kontekst kazandırmasıyla soruyu başladığı yerde sonlandırmış oluyor. Daha doğru bir ifadeyle, sorunun boğazına çökerek oracıkta boğuyor. Metin boyunca bir boğulma yaşanır kavramlarla Deleuze arasında.

Metinde Hegel’den Nietzsche’ye giden yolda Deleuze’e ağır etki yapan bir Stirner hamlesi dikkat çekiyor. Deleuze’ün “burjuva bireyi” algısı Deleuze’ü, dil ile birlikte tüm kodları kıran Stirner’e karşı çıkartırken, Stirner’in yapboz yöntemi Deleuze’ün kaotik algısında kayboluyor. Bu durumda filiz vermiyor köksap. Dahası: Tinsel Ben-yaratımına neden olan causa sui yönteminin bir sonucu olarak Stirner’in nihilizmi aşması, Deleuze’ün “diyalektik” algısının kaotikleşmesine neden oluyor, bu durumda Deleuze’de bir diyalektik hayalet, bir saplantı, evet bir Hegelci cin (Geist) canlanmış oluyor.

Stirner aydınlanma saplantısı olmayan bir aydınlanmacıdır. Aydınlanma projesini analizlediği yıllarda herkes birbiriyle yarışıyordu; liberaller, demokratlar, Hıristiyanlar, Yahudiler, ateistler, sosyalistler, anarşistler ve diğerleri.

“Biricik ve Mülkiyeti”nin “İnsan” bölümünden “Ben” bölümüne geçişte şu paragrafla karşılaşırız:

“Yeni Çağ’ın girişinde ‘Tanrı-İnsan’ vardır. Bu çağın sonunda, Tanrı-İnsanın sadece Tanrı olan yanı mı buharlaşıp kayıplara karışacak; ve sadece Tanrı yanı ölürse Tanrı-İnsan gerçekten ölmüş olur mu? Kimse bu soruyu düşünmedi ve aydınlanmanın bir eseri olan Tanrı'yı aşmak şu günlerde zaferle sonuçlanırken bu mesele hallolmuş sanıldı; insanın, - ‘yükseklerdeki tek Tanrı’ olmak için - Tanrı'yı öldürdüğünü kimse sezinlemedi. Bizim dışımızdaki öte-dünya şüphesiz ortadan kaldırıldı ve aydınlanmacıların o büyük projesi bununla tamamlandı; lakin Bizim içimizdeki öte-dünya yeni bir cennet haline geldi ve bizi yeniden bu cennete saldırmaya davet ediyor: Tanrı, yer açmak zorunda kaldı, lakin Bize değil, bizzat - İnsana. Peki, Tanrı’dan sonra İnsan’daki Tanrı da ölmedikçe, Tanrı-İnsan’ın öldüğüne nasıl inanırsınız?”[6]

Deleuze bu geçişi okumadan mı geçti? Öyle olsa bile, Stirner’in bütün bir kitabında İnsan’ı aştığını sergileyen açık ve kesin tümcelerle karşılaşmamak olanaksızdır. Görüldüğü gibi “Zerdüşt bunu soran ilk ve tek kişi” değildir: “‘İnsan nasıl aşılacak?’” Ayrıntılara henüz girmeden Stirner’in kitabının sonuna eklediği “Biricik” adlı bölümden şu kısmı alıntılayacağım:

“Eğer Hristiyanlık anlayışı şu önermeye dönüşürse, bir ideal olan “insan” gerçekleşir: “Ben, şu Biricik, o insanım”. Bu durumda kavramsal soru: “İnsan nedir?” olur - kişisel soruya dönüştüğündeyse: “İnsan kimdir?” olur. “Nedir”de kavram, kavramı gerçekleştirmek için araştırılırdı; “kim”de ise, bu bir soru değildir artık, sorunun içinde yanıtın kendisi bizzat mevcuttur: Soru kendini kendiliğinden yanıtlamaktadır.”[7]

Deleuze İnsan-Tanrı, Tanrı-İnsan problemini Hegel, Feuerbach ve Marx bağlamında araştırdıktan sonra zorunlu olarak Stirner’e gelir. “İnsan ile Tanrı’nın uzlaştığını” kaydettikten sonra “Stirner […] ‘Kim’ sorusunun yolunu yeniden bulmayı bilmiştir” der ve Stirner’e garip övgülerde bulunduktan sonra şöyle der: “Stirner diyalektiğin gerçekliğini nihilizm olarak ortaya koyan diyalektikçidir. ‘Kim’ sorusunu sorması yetmiştir. Biricik Ben, kendisi dışındaki her şeyi hiçliğe teslim eder, ve bu hiçlik tam da kendi hiçliği, ben’in hiçliğidir. Stirner, iyelik [mülkiyet], yabancılaşma ve kendine mal etme kavramlarının dışında düşünmek için fazla diyalektikçidir. Fakat bu düşüncenin nereye gittiğini görmemek için de fazla özenlidir: bir hiç olan ben’e, nihilizme” ve “Stirner’in ‘ben’i de bir soyutlama, burjuva egoizminin bir yansımasıdır” der. Son karşılaştırmasında ise beklenildiği gibi Nietzsche’yi örnekleyerek Nietzsche “İnsan kimdir?” diye sormaz, Nietzsche “İnsanı kim aşar?” diye sorar, dedikten sonra üstinsanla konuyu kapatır.

Stirner’in Nietzsche’ye “bütün bu konularda kesinlikle yol gösterici” olduğu ama Stirner’in “aşırı nihilizmi”nin Nietzsche tarafından “ifşa” edilmiş olduğunu ileri sürdükten sonra da şöyle der: Stirner “iyelik, yabancılaşma ve onun ortadan kalkması kategorilerinden çıkamadığı için, diyalektik için kazıdığı hiçlik çukuruna kendisi de düşer. İnsan kimdir? Benlik, yalnızca benlik. ‘Kim’ sorusunu, yalnızca diyalektiği bu benliğin hiçliğinde çözmek için sorar. Bu soruyu, insanın dışındaki perspektiflerden, nihilizmin dışındaki koşullardan hareketle sormayı başaramaz; bu soruyu kendisi için gelişmeye bırakamaz, ya da ona olumlu bir cevap verecek başka bir öğe kapsamında soramaz. Onda soruya tekabül edecek bir yöntem, bir tipoloji yoktur.”[8]

Önce: Deleuze’ün Stirner’den alıntıladığı bir tümce özellikle “burjuva” benzetimini çürütecek içeriğe sahiptir: “Yalnızca kendisini parçalayan ben, hiçbir zaman olmayan ben gerçek bendir.” [Sadece kendini eriten Ben, hiç varolmayan Ben, -sonlu Ben gerçek Ben’dir. Norgunk 2017]. Bir kimlik olan “burjuva”, Ben’i parçalamayı değil, stok tutmak şeklinde sahiplenmeyi, biriktirmeyi hedefler. Stirner, Biricik’i yabancılaştıran kimliklerden ve soyutlamalardan arındırırken mülkiyet biriktirmez, oluşlarında Kendisiyle birlikte her tür mülkiyeti tüketir, bununla da yeni bir kimlik deposu, yeni bir soyutlama alanı sunmaz.

Sonra: Tarihsel İnsan’ı yok edebilmiş olmak Stirner’in orijinal bir eseridir. Nietzsche için bu, sonuçları ağır olacak olan bir konudur. Deleuze’ün bunu görmemiş olması aşırı düzeyde ilginç. Yukarıda Stirner’den alıntıladığım uzun paragrafı görmezden gelip Stirner’in İnsanı aşmadığını, bu edimin Nietzsche tarafından gerçekleştiğini ileri sürmesi, doğrusu, gülünç. “Tanrı, yer açmak zorunda kaldı, lakin Bize değil, bizzat - İnsana. Peki, Tanrı’dan sonra İnsan’daki Tanrı da ölmedikçe, Tanrı-İnsan’ın öldüğüne nasıl inanırsınız?” Bu kadar açık bir analizin Deleuze tarafından algılanmaması bana Bernd A. Laska’nın tezini anımsatıyor. Neydi bu tez: Kimi düşünürler Stirner’le rasyonel bir boyutta tartışıp onu çürütecekleri yerde bir takım garip iddialarla Stirner’i “küçük burjuva, anarşist, nihilist, solipsist” vb. olarak adlandırıp onun ağırlığını, etkisini psikolojik açıdan bastırmış oluyorlar. Deleuze de buna benzer bir yön sergilemektedir. Stirner’e soğuk yaklaşmasını gerektiren nedenlerden biri de bu olabilir. Stirner’i diyalektik alana indirgemesi şüphemi daha da arttırıyor. Bilindiği gibi Stirner’in bastırılmışlığı filozoflarda kronolojik bir hastalıktır. Tıpkı Derrida’nın Stirner’i Marx’ın gölgesinde bir yan değini kategorisine düşürüp ona övgülerde bulunması gibi Deleuze de Nietzsche’nin gölgesinde Stirner’i överek küçümsüyor.

Birincisi, Stirner İnsan’ı Tanrı’yla birlikte ardında bırakıyor ve dönemin ateistlerini ve aydınlanmacılarını bu çalışmayı gerçekleştiremedikleri için eleştiriyor. Tam olarak: “Bizim dışımızdaki öte-dünya şüphesiz ortadan kaldırıldı” ama “Bizim içimizdeki öte-dünya yeni bir cennet haline geldi” tümcesi öldürülen Tanrı’nın yerini İnsan’ın aldığına işaret ediyor. İkincisi, “aşırı nihilizm” iddiası fazlasıyla yüzeysel, çünkü ayakları yere basmıyor. Üçüncüsü, İnsanı ve Tanrı’yı ardında bırakırken onların yerine Biricik’i getiriyor. Ve Biricik’i Deleuze’ün beklentisinin tersine bir taslak, bir kuram, bir proje olarak sunmuyor. Bunu yapsaydı ya bir sistem sunmuş olacaktı ya da metafizik bir dünya. Bununla da nihilizmin kucağına düşmüş olacaktı; Biricik’i aşkın bir boyuta taşımıyor, gerçeklikte tutuyor.

Sonuç: Her kimlik kodlanmış bir idealdir, ideal bir projedir. Kimlikler küçük sistemlerdir. Stirner Hiç’te Kendini yaratarak –nihilizmi geride bırakıyor. Hiç’i değil, nihilizmi aşıyor. Hiç’teki oluşları Biricik’in adsız, mesleksiz, normsuz, sade kalmasını sağlıyor. Stirner’in bu yaklaşımı doğrudan psikanalizi anımsatıyor, ancak klasik anlamıyla değil, radikal psikolojik bir insan analizinden söz ediyorum. Deleuze’ün bunu görebilmesi gerekirdi. Biricik, pedagojinin, terbiyenin, ahlakın ürettiği Üst-Benin egemenliği altına girmez, Biricik özerk düşünen ve özerk yaşayandır. Klasik psikanaliz ve psikoterapi bireyi toplumsallaştırmaya yönlendirir, Stirner ise Kendine, Kendi-olmaya. Deleuze’ün dürtüsü de bu değil miydi?

Deleuze, “Diyaloglar”da[9] Freud odaklı psikanalizi kökten yadsır. Freud: “Wo Es war, soll Ich werden.” (İd’in olduğu yerde Ben olmalı) Freud’un tümcesinde “Ich” ön plandaymış gibi gözükse de “Über-Ich” tarafından yönlendirilen/yönetilen bir “Ich”i kasteder; terbiyeli, egemen sisteme boyun eğen, uysal bir Ben. Freud’un modelini Stirner’e uyarlayacak olursak şöyle bir şekil çıkardı karşımıza: “Wo Über-Ich war, Soll Ich werden.” (Üst-Ben’in olduğu yerde Ben olmalı). Ancak vurgulamam gerekir ki Stirner’de “soll” buyruğuna rastlamak olanaksızdır. “Ol!” diye bir şey Stirner’in felsefesine tamamen karşıdır. Dolayısıyla Freud’un modeli Stirner’i hiçbir şekilde bağlamaz. Kendi-olan öncelikle Kendine sahiptir, düşüncelerine, dürtülerine, iç güdülerine ve aynı zamanda dünyaya (doğaya, insanlara, nesnelere vb.). Kendi-olan (onun Ben’i) irrasyonel bir egemenliğin ve eğitim yoluyla yaratılan bir “Üst-Ben”in bilinçdışı baskısı altında düşünen ve yaşayan değildir. Kendi-olanın özerkliği bu nedenle sahidir ve öteki aydınlanmacı filozofların tersine içselleştirilen bir dışerklik Stirner’in Biricik’inde mevcut değildir. Stirner’in Biricik’i ne canavarların birbirleriyle kapıştığı yeraltı dünyasını çağrıştıran bir “İd”in oluşmasına ne de cennet ile cehennemin hıncın öfkesiyle çatıştıkları bir vicdan batağına izin verir.

Stirner Biricik ve Mülkiyeti’nin “İnsan” bölümünde sunduğu köktenci analizinde insanı pedagojik ve ahlaki özelliklerinden arındırıp antropolojik doğasına geri kazandırıyor. “Ben” bölümünde ise bir benlik sistemi sunmuyor, İnsan’ı ardında bırakan her Ben’in, Biricik’in nasıl şekilleneceğini her Ben’in, Biricik’in kendisine bırakıyor. Metafizik, soyut, dinsel, Genel bir sisteme başvurmaksızın Biricik’i bir alternatif olarak sunması onu nihilizmin alanından tamamen uzaklaştırıyor. Bir “tipoloji”, bir genel Biricik tiplemesi sunmadığı için zaten soyutlaşması olanaksızlaşıyor. Deleuze üstinsana tipolojik bir yön vermekle onu hem genelleştiriyor hem de bir ya da birden fazla soyut kimliklere sığdırmaya çalışıyor.

Biricik –her an her yerde neyse o’dur. Habermas: “Stirner’in Biricik’i [...] geleceksiz ve geçmişsizdir. O, her an ne ise, tam odur. Sonuç: Biricik mutlak süreksizdir.” Habermas’ın olumsuzlayarak ileri sürdüğü Biricik analizini ben olumlayarak sunuyorum. Medeniyetin kültürel, sanatsal kentlerinin büyüleyici sokaklarında kaldırımlarda yetişen o arsız ot’tur –Biricik.

Deleuze’ün çok daha seveceği bir örneği Stirner’in kendisinden sunmadan önce Deleuze’den bir tümce aktarmak istiyorum: “Özne varsa da kimliksiz bir öznedir.”

Bu, Habermas’ın tümcesiyle örtüşür. Özne sabit değildir; özneleşme sürekli oluşan, daima süreç olandır. Burada her düşünce bir göçebedir, durağan değildir, düşünmek her an deneylemektir ve düşünce kimlikleşecek bir sistem dünyası değildir. Biricik’in göçebeliği Deleuze’ün tersine politik değildir, zaman zaman politik olabilir, apolitik ve antipolitik olabileceği gibi. Deleuze’de insan neredeyse bir homo politicus’tur. Aynı zamanda halk ve devrim gibi kavramlar da Deleuze’ün dünyasında büyük bir yer tutar. Halka güvenir Deleuze, bununla hem Genel’i bireyin üzerinde tutmuş olur hem de toplumsal bir ideal yaratmış olur. Stirner genelci olmadığına göre doğal olarak halkçı da değildir ve ona güvenmez de. Stirner devrimci değildir, çünkü devrim Stirner’in ilgilerini içermez. Devrimler her zaman otoriter sistemlerle sonuçlanır, çünkü Biricik bilincinden yoksundurlar. Devrimlerin kıvrımı devrim şefinde düğümlenir. Biricik’in kıvrımı düğümlenecek bir merci, bir alt ya da üst kurum, iyi ya da kötü bir ahlak tanımadığı için daima süzer, daima dalgalanır –bedensel ölüme kadar. Kısaca: Sürekli oluş halinde olan, dolayısıyla kimlik içermeyen bir sürecin sembolü olarak tanımladığım kıvrım kavramı, Biricik’in oluşlar manzarasıdır.

Deleuze’ün Stirner’in BvM dışındaki eserlerini okumuş olduğunu sanmıyorum, zira şu örneği seveceğinden yola çıkardım:

“Eğer [Moses] Hess egoist birliktelikleri kâğıt üzerinde değil de, yaşamda görmek isteseydi, elbette daha farklı bir durum söz konusu olurdu. Faust, tam da bu türden birlikteliklerde bulur kendini, şunu haykırdığı an: ‘Ben burada insanım, burada insan olabilirim’ – Goethe işte burada çok açık bir dille ifade ediyor. Hess, çok önemsediği gerçek yaşama dikkatlice baksa, bu türden yüzlerce, kısmen hızla gelip geçen, kısmen de sürüp giden egoist birliktelikleri görecektir. Belki şu sıralar, çocuklar Hess’in penceresinin önünde oyun arkadaşlığı kurmak için koşuşturuyordur; Hess de onlara baktığında eğlenceli egoist birliktelikler görecektir. Belki Hess’in bir arkadaşı ya da sevgilisi vardır; o zaman bir kalbin diğer bir kalbi nasıl bulacağını bilebilir, karşılıklı zevk almak için ikisinin de nasıl egoistçe birleştiğini ve her ikisinin de ‘nasibini alarak’ nasıl zevk alacaklarını bilebilir. Belki de sokakta bir iki arkadaşıyla karşılaşacak ve şarap içmeye çağrılacaktır; sevgiye hizmet etmek için mi onlarla gidecektir yoksa zevk alacağını düşündüğü için mi onlarla bir araya gelecektir? Arkadaşları ona ‘fedakârlık’ adına mı teşekkür borçlular yoksa bir saatçiğine bir ‘egoist birliktelik’ oluşturduklarının farkındalar mı?” [10]

İşte “Kim” sorusunun özeti! Burada “benliğin hiçliğinde çözülen” bir diyalektik olmadığı gibi yaşanan bir diyalektik ilişkisi de mevcut değildir. Burada bir “benlik kuramı” da izlenmiyor, ne de bir vicdan saplantısı; bizzat pedagojik buyruklar içermeyen, spontan egoist ilişkiler. Stirner’in, kuramını yapmadan sunduğu “Egoistlerin Birlikteliği” Biricik betimlemesinin bir somut özetidir. Metafizik değildir ve ne aşkınsal ne de soyuttur. Etten ve kemikten oluşan Biriciklerin birlikteliği. Üstelik halka ve halk devrimlerine bir alternatiftir. İnsan bir “idealdir” Stirner’e göre, Biricik ise somuttur.

Her soyutlamanın insanı içkinlikten aşkınlığa, bununla da nihilizme taşıdığının farkında olan Stirner, bu nedenledir ki bir Biricik kuramı sunmaksızın “Hess” örneğini veriyor.

Köksap, benim anladığım ve Stirner’de gördüğüm köksap, an’da yaşar, geçici –ve adsızdır. Köksap ya da ot ne geçmişte köken arar ne de geleceği talep eder, ne bir kuramdır ne de bir düşünce sistemi, sadece şu an var olandır. Stirner: “Ben Kendimin cinsiyim; normsuz, yasasız ve örneksizim.”[11] Bir oluş kalabalığıdır –Stirner, bazen kaotik, bazen düzenli, keyfine göre. Deleuze köksaptan başka bir şey anlıyorsa, onun meselesidir. Ancak Stirner’in “Kim” sorusunu tam da bu kontekstte yanıtlaması ve hatta başka düşünürleri yanına almaksızın doğrudan Stirner’le tartışması gerekirken, anlık düşünce sıçrayışlarında bulunup Stirner’in Ben’ini “burjuva egoizminin bir yansıması” olarak dışlaması, Stirner’i tam olarak incelemediği, yeterince anlamadığı ya da konular açık olduğu hâlde anlamak istemediği, bununla da tuhaf bir duruma düştüğü sonucuna varıyorum. Stirner ile olan akrabalığını görmemek için bu soğuk, mesafeli ve tuhaf yaklaşıma başvurmuş olabilir. Başa baş bir düello görmek olanaksız bu karşılaşmada. Yanına Hegel’i, Marx’ı, Nietzsche’yi almaksızın Stirner ile kafa kafaya karşılaşabilseydi, muğlak ve yetersiz tahminler yerine açık ve belki de kesin sonuçlara varabilirdi.

[1] Gilles Deleuze / Claire Parnet, s. 18-19, s. 30, Bağlam 1990.

[2] Max Stirner, Biricik ve Mülkiyeti, s. 315, Norgunk 2017.

[3] Max Stirner, agy, s. 134.

[4] Fritz Mauthner, Dil Eleştirmerni olarak Max Stirner, s. 13, Hayalci Hücre Yayınları 2024.

[5] Gilles Deleuze, Nietzsche ve Felsefe, s. 208, Norgunk 2010.

[6] Max Stirner, agy, s. 139.

[7] Max Stirner, agy, s. 334.

[8] Gilles Deleuze, agy, tüm alıntılar için bkz: 202-208.

[9] Gilles Deleuze / Claire Parnet, Diyaloglar, s. 111-112, Bağlam 1990.

[10] Stirner, Max: Stirner’in Eleştirmenleri, s. 52, Norgunk 2023.

[11] Max Stirner, Biricik ve Mülkiyeti, s. 164-165, Norgunk 2017.
http://www.projektmaxstirner.de/deleuze.html

Okyanusun dibinde Dinozorlar Çağı'ndan kalma gizemli bir yapı bulundu

Yeni çalışma bilinenlere meydan okuyor

https://www.indyturk.com/node/747163

30 yıllık çalışmada evrim gerçek zamanlı gözlemlendi

Bulgular, bu sürecin ne kadar hızlı gerçekleşebileceğini ortaya koyuyor

https://www.indyturk.com/node/747154

"Tanrı’nın varlığını düpedüz ve yapmacıksız kabul ediyorum. Yalnız şunu belirtmem gerekir: Eğer Tanrı gerçekten varsa ve dünyayı yaratmışsa, o halde hepimizin çok iyi bildiği gibi onu Öklid geometrisine göre insan aklını da ancak üç boyutu kavrayabilecek şekilde yaratmıştır… Boynumu eğerek şunu açıklıyorum ki, böyle sorunları çözmek için gereken yeteneklerden hiçbirisine sahip değilim.
Benim aklım, Öklid prensiplerine göre işleyen, yani yalnız bu dünyayı kavrayabilecek bir akıldır…
Varlığını bildiğim halde böyle bir dünyanın nasıl var olabileceğine bir türlü inanamıyorum. Kabul edemediğim şey, Tanrı’nın kendisi değil, bunu anla!
Ben, yalnız O’nun yarattığı dünyayı kabul edemiyorum."

Dostoyevski

"Düzlükte kalma, çok yükseklere çıkma..
Dünya, en güzel yokuşun yarısında görülür!"

Friedrich Nietzsche

"Bilmemek ve buna rağmen bildiğimizi düşünmek bir hastalıktır."

Erich Fromm

"Kapitalizm, insan gibi davranan makineler ve makine gibi davranan insanlar üreten bir sistemdir."

Erich Fromm

Kürt Müziği (Dengbêjler)

Ömer Polat

Kürt Müziği

Araştırma: Emre Üzümcü

BÖLÜM 1- Kadim Bir Gelenek: Kürt Müziği GİRİŞ

Kadim bir gelenekti seslerin izini sürmek. Yitip giden zamanların nefesini gününe ulaştırmak için ellerinde asaları, sırtlarında abalarıyla hiç bilmedikleri, görmedikleri yerlere yöneldiler. Uzun kış gecelerini mekân bilip, onları ayazdan koruyan abalarına sarındılar. Yollardaki bütün zorluklara katlanmayı göze alıyorlardı. Biliyorlardı ki gidecekleri yerde onlara kıymet verilecek, etraflarında toplanılacak, meclisler kurulacak, mırralar (acı kahve) dağıtılacak, bitmek bilmez kış geceleri onların sesleriyle ısınacak ve sabaha varılacaktı. İnce, derinden ve duygu yüklü binyılların izini taşıyan bir mırıltıyla başlanan hikâyeler, gecenin bütün yükünü sırtlayacak kuvvetteydi. Bazı zamanlar anlattıkları, tan ağarana kadar bazı zamanlar ise günlerce devam ederdi. Uzayıp giden destanlarda, kahramanların maceraları en derin yerinden kesilir sonraki güne bırakılırdı. Kimi zaman yalnız başlarına, kimi zaman ağanın, beyin, mirin, söz sahibi kadir bilenlerin daveti üzerine yola çıkarlardı. Kimi; ağaların, beylerin, hanedanların denetimindeydi, kimiyse; yalnızlık ve yoksulluk içindeydi. Denetiminde olduğu kişilerle savaşlara giderlerdi, savaşı belleklerine kaydeder bire bin kahramanlık ekleyerek cemaate anlatırlardı. Atışırlardı. İki savaşçı gibi… Hüner zamanıydı. Hünerini eni iyi ortaya koyanın yıldızı parlardı. Genç kızların yüreklerinin kapısına sesleriyle ulaşır, kilidini ezgileriyle açarlardı. Bazılarının çalgıları sesleriydi, bazıları coğrafyanın şekline göre bilur (yöresel Kürt kavalı), tembur ya da rıbab (yöresel kemençe). Ama hep yoldaydılar. Mühürlenmiş yazgıları yola yazılmıştı. Seslerin ve kelimelerin yok olup gitmemesi için çırak yetiştiriyorlardı. Her ölen, çırağına kelimeleri ve sesleri devredip gidiyordu. O da bir başkasına… Toplumsal bellek bu şekilde binlerce yıl varlığını sürdürüyordu. Seslerin içindeki ahengi yakalar, kelimelere ise yeni anlamlar yüklerlerdi. Kelime avcılarıydılar. Her gittikleri yerden, heybelerinde yiyecek yerine yeni sesler ve kelimelerle dönerlerdi. Bilirlerdi ki kendilerine değil sözlerine ve seslerine değer biçiliyordu. Bu yüzden her an tahtından olma korkusu yaşarlardı. Bunlar Kürt sözlü geleneğinin temsilcileri dengbêjlerdi. Eski zaman adamları, soyu tükenen ozanlardı.

KÜRT MÜZİĞİ TARİHİ

M.Ö 280’den M.S. 130’a kadar süren krallık döneminde yaşayan “Avger” adlı Kürt sanatçının Mezopotamya’da yaşayan halkların müzik yapısını sistematize ettiğini görüyoruz. İbrahim Musulî, Harun el-Reşid’e Bağdat’ta sanatını sergilemiş ve ilk müslüman müzik okulunu açmıştır. Daha sonra Musul’da yaşayan oğlu İshak Musulî, Avger’in sistemini daha da güçlendirmiş, melodik yapı, ezgisel biçim, form, ses sistemi açısından birçok konuyu sistematize ederek, kendi öğrencilerine aktarmıştır. Bu öğrencilerden bir tanesi Yahya Ali (Risale fi’l-Musikî adlı Kürt müziği kitabını yazmıştır. Bu kitapta bir oktavın eşit olmayan 17 aralığa bölündüğünü görüyoruz), diğeri ise Ebu Feyz Bin Amedî’dir. Onun öğrencisi Farabi ise ‘Risale fi’l-Musikî’ adlı Kürt müziği kitabını genişleterek ‘Musika’l-kebir’ adıyla müzik tarihine kazandırmıştır. Daha sonra ise Hindistan’a, Osmanlı saraylarına ve Bağdat’taki Arap, Osmanlı, Fars, diğer halklara eğitmen olarak giden Abdulkadir Meragi’yi görüyoruz. Bağdat’ta Harun-el Reşit sarayında müzisyen olan Ziryab, karşılaştığı problemler yüzünden Bağdat’ı terk ederek Endülüs’e gelir ve Doğu müziğini oraya taşır. Yine 13.yüzyılda kurulmuş olan Derviş Dergâhları’nın bir gereği olarak da dinî müziğin var olduğunu tahmin edebiliriz.

1300’lü yıllardan sonra ise Kürt müziğinin sadece halk müziği yanı kalmıştır. Çünkü bu dönemden sonrası artık istila dönemidir. Kürtlerin kendi dinamikleriyle müzik icra etme şansları kalmamıştır. Kürt müziğinin kalan yanının, dansla güçlü bir ilişkisi vardır. Özellikle dengbêjlikle ilgili yanı kalmıştır. Kürtlerde müziği yaşatan dengbêjler dışında iki unsur daha vardır. Biri anneler, diğeri ise medreselerde dini müzik eğitimi almış, dini müzik icracıları olan ‘feqî’lerdir. İlk müziğin dinî müzik olduğunu unutmamak gerekir. Örneğin Avger ve İshak Musulî, Yezidi’dirler ve kendi dönemlerinde müzikle tedavi yapan insanlardır. Şunu da eklemek gerekir: Müziğe ilişkin birçok eser ve kaynak, Moğolların İran’ı istila edip 1258 yılında Bağdat’ı yok etmeleriyle kaybolmuştur.

GELENEKSEL KÜRT MÜZİĞİNİN ÖZELLİKLERİ

Kürt müziği ile ilgili oldukça genel ve araştırmacıların üzerinde hemfikir oldukları bazı özelliklerden bahsedecek olursak;

Kürt müziği esas olarak halk müziğidir ve anonimdir.

Şarkıların bestecisi çoğu zaman üzüntü, nadiren de sevinç duygularını ifade eden bir kadındır. Dengbêjler bu şarkıları köyden köye dolaşıp anlatarak halkça tutulmalarını sağlar ve aynı zamanda başkalarına aktararak, daha fazla insanın bu şarkıları aynı yolla icra edip şarkıyı yaymasına vesile olurlar.

Geleneksel Kürt şarkısı, bir ezginin yinelenmesine dayalıdır. Bir kıtadan diğerine geçerken sadece sözler değişir. Tüm şarkılar ve uzun havalar baştan sona aynı ruh halinde devam eder. Şarkının akışını kesecek ya da havasını değiştirecek neşeli, canlı, hareketli pasajlar araya girmez. Buna, destanlar istisna oluşturabilirler. Destanın her aksiyon bölümü için farklı bir ezgi ve ritim kalıbı vardır.

Geleneksel Kürt müziği tekseslidir ve ‘seslik’ bir karaktere sahiptir. Enstrüman çoğu kez dinleyiciyi sözlerin mesajını daha iyi algılayabileceği bir ruh haline sokmayı amaçlar, yani görece ikincil bir role sahiptir.

Göçebe karakter, Kürt müziğini önemli ölçüde etkilemiştir. Yaylalara (zozan) çıkışın ya da ovalara (germîyan) geri inişin kutlanması, kuzuların doğumu, yünlerin kırkılması sırasında söylenen eski zaman şarkıları önemli bir yere sahiptir.

Dağ kültürü ve ova yerleşik kültürü içinde yaşayan Kürtlerin müzikleri farklıdır. Dağlık bölgelerde daha sert, vurguları güçlü şarkılar ve üflemeli çalgılar hâkim iken, ova Kürtlerinde daha sakin bir ruh hali ve salınıma sahip şarkılarla ağırlıklı olarak telli çalgılar vardır.

Kürt müziğinde, danssal olmayan eser sayısı çok azdır. Genellikle kullanılan usuller ise; 6/8, 2/4, 10/8 vb. Kullanılan makamlar genellikle rast, newrozî, kürdî, çargâh, buselik, hicaz vb. makamlar olsa da, Ortadoğu’da kullanılan bütün makamlar kullanılmaktadır denilebilir. Kürt müziğinde genel olarak sesler herhangi bir dereceden başlayabilir ama temel sesle biter. Ezgi genellikle inici ve çıkıcı-inici bir seyir izler.

Ölçü içerisinde genellikle “es” (sus işareti) kullanılmaz.

GELENEKSEL KÜRT MÜZİĞİNDE KULLANILAN BAZI ÇALGILAR

Enstrümanların çoğu, bilimsel olarak yeterince incelenmemiştir; bazılarının ise tarihçelerine ilişkin en basit bilgiler bile yoktur. Kürt müziğinde kullanılan belli başlı çalgı aletleri şunlardır:

Bilûr (kaval)

Dûdûk (mey); diğer Ortadoğu halklarının müziklerinde de kullanılan, genellikle erik veya kayısı ağacından yapılan kamışlı bir üflemeli çalgıdır. Kürtlerde daha çatlak bir ses rengiyle kullanılır, Erivan Kürtleri bu çalgıyı Ermenilerin kullandığı renge yakın olmak üzere daha yumuşak ve insan sesine yakın bir renkte kullanırlar.

Zirne (zurna); genellikle çingenelerin kullandığı bir çalgıdır. Kürtlerde zurna çalmak çoğu bölgede hafif meşrep ve ayıp olarak karşılanır. Genellikle her bölgede davul ve zurnayı o bölgenin çingeneleri kullanırlar.

Duzare; Daha çok Bahdinan bölgesinde kullanılan çift kamışlı bir çeşit zurnadır.

Tembûr (bisk); Kürt udu ya da sazı olarak bilinir. Ud ve buzuki arası bir ses rengi vardır. Daha çok Suriye ve Irak Kürtlerinin kullandığı bir çalgıdır.

Bısk; Hozan Dilşîyar, bu aletin Kürtlerden Mısırlılara oradan da Fenikeliler aracılığıyla Yunanlılara geçtiğini dile getirmektedir. Şu andaki “buzuki” sazının atası kabul edilir.

Santûr; ‘kanun’a benzeyen fakat daha az teli olan, çubuklarla vurularak çalınan bir çalgıdır. Daha ziyade İran Kürtlerinin müziklerinde kullanılır.

Dembilk (dombak); ‘zarp’ adı da verilen vurmalı bir çalgıdır. Ağaçtan yapılır ve darbukaya benzemekle birlikte, daha kalın bir deri takılarak kullanılır. Çeşitli boyları ve tonları vardır.

Def (erbane-arbana); iki türü vardır: Birincisi, kasnağına yuvarlak ziller geçirilen, bendir şeklinde (bildiğimiz tefin büyük hali gibi) bir çalgı aletidır. İkincisi ise, daha yaygın kullanılan; kasnağının içerisine yuvarlak halkalardan oluşmuş zincirler takılan bendir şeklinde bir çalgı aletidır. Özellikle zikir ayinlerinde ve dengbêjler tarafından kullanılır.

Dahol (davul); farklı bölgelerde farklı boylarda kullanılan çift tarafı deriyle kaplı geniş kasnaklı bir çalgıdır. Bir tarafına tokmak, diğer tarafına ince bir çubukla vurularak çalınır. Kürtler davulu daha çok üç temel amaç için kullanmışlar:
1.İşe çağrı
2.Kavgaya Çağrı
3.Şenliğe çağrı

Rebab; kemençeye çok benzeyen, üç telli bir çalgıdır. At kılından gerilmiş bir yayla çalınır. Biri dem tutmak için, diğeri ezgiyi çalmak için olmak üzere genellikle birden çok teli bir arada kullanılır.

Keman; daha çok Dersim’de görülür. Aynen rebab gibi birden fazla tel bir arada kullanılır. Kemane gibi diz üstünde çalınır. Dersim Kürtlerinin Ermenilerle bir arada yaşadığı dönemde bu çalgıyı onlardan öğrendikleri söylenir.

Qirnata (klarnet); daha çok Dersim, Elazığ civarında bulunur. Genellikle ağaçtan yapılan türü değil, metalden yapılan türü kullanılır. Mey ve zurna arası çatlak bir ses rengiyle çalınır.

Cûmbûş; sıra ve mesire geceleri kültürünün etkisiyle, bazı geleneksel müzik icracıları bu çalgıyı da kullanmışlardır.

Bağlama; geleneksel Kürt müziğinde –semahlar dışında- pek yeri olmayan bu çalgı aleti, daha yakın dönem icracıların geleneksel şarkıları yorumlamasında kullanılmaya başlanmıştır. Daha ziyade politik temalı şarkılarda kullanılarak Kürt müziğine girmiştir.

BÖLÜM 2- Sözün Büyüselliği: Kürt müziği

SÖZLÜ KÜLTÜR

Konuşma yeteneği, yazı icat edilmeden çok önce insanları büyülemiş ve konuşmaüzerine durup düşünmelerini sağlamıştır. Modern dilbilimin babası olarak nitelendirilen Ferdinand De Saussure, her tür sözlü iletişimin, öncelikle konuşma temeline dayandığını hatırlatmış, modern araştırmacıların bile, inatla yazı dilini temel dil sayma eğilimine işaret etmiştir. Yazı, Saussure’e göre “Aynı anda hem faydalı, hem yetersiz, hem de tehlikelidir.” Bununla birlikte Saussure için yazı, düşüncenin sözel anlatımını değiştiren bir yöntem değil, konuşmayı tamamlayıcı bir parçadan ibarettir. (DE SAUSSURE, Ferdinand, Course De Rinquistique Generde ‘‘Genel Dilbilimi Dersleri’’, 1916, Aktaran: Abidin Parıltı)

Ancak antropolojik çalışmaların gelişmesi ve Batı uygarlığı dışında kalan toplumlara bakışın değişmesiyle, yazıya geçişin insanın yaşamı algılamasında ve yorumlanmasında temel farklılıklar doğuran bir süreci de başlattığı üzerinde durulmuştur. Yazının, sözün uzantısı değil, başka bir kültürel yapılanma doğuran bir araç olduğu belirtilmiştir (MCLUHANN, Marshall, Gutenberg Galaksisi, Çev. Gül Çağalı Güven, YKY, İstanbul, 2001, Aktaran: Abidin Parıltı). Sözle yazıyı ayırmaktan öte, onları anlamlandırmak için sözlü ve yazılı kültürün farkını ve ilişkisini ortaya koymak gerekir. 1950’li yıllardan başlayarak yaptığı çalışmalarla iletişim ve kültür ilişkisinin öncü fikrini ortaya koyan Mcluhann’ın ortaya attığı ‘’küresel köy’’ kavramı kadar ilgi çeken bir diğer düşüncesi de “araç, mesajdır’’ sloganıyla özdeşleşmiş kültür kuramıdır. Kültürün aktarım aracının, kullanana göre biçimlenen tarafsız bir yöntem olmadığını belirten Mcluhann, aracın, gerçek içeriğin kendisi olduğunu savunur. ”Örneğin bir hikâye, sözlü ifade edilmesi, sahnede oynanması, radyoda anlatılması, filmde gösterilmesi ve televizyonda sergilenmesiyle farklı anlamlar kazanır. ’’Sözlü kültürün duymaya dayalı fonetik alfabesinden, yazının alfabesine geçişle ortaya çıkan edebiyat çağı, basım teknolojisinin gelişmesiyle yok olmuş; buradan da, telgrafın bulunmasıyla elektronik çağa geçilmiştir. Burada sözün iletimi daha doğrusu iletişim, biçimlediği kültür açısından iki kırılma noktası oluşturur: Sözden yazıya geçiş (kulaktan göze), yazıdan elektronik çağa (gözden kulağa) geçiş.

Sözlü kültür, yazı ve matbaa kavramlarının varlığını bilmeyen, bilse dahi kullanmayan ya da ona hayatlarında yeteri kadar yer vermeyen, iletişimin yalnız konuşma dilinden ve tarihsel bellekten oluştuğu kültürdür. Son yıllarda sözlü kültürler ile yazı yazma alışkanlığının derinden etkilediği kültürlerin bilgi kullanımı ve bu bilgiyi sözelleştirme yöntemleri arasındaki bazı temel farklar keşfedilmiştir. Edebiyatta, felsefede, bilimde, hatta okuryazarların sözlü iletişiminde düşünme ve anlatım biçimiyle ilgili, sorgulamadan kabul ettiğimiz pek çok niteliğin, insanın kendi doğasından değil, yazı teknolojisinin bilincimize sunduğu olanaklardan kaynaklandığını görüyoruz. Bu bağlamda dili inceleyenlerin sözü değil, yazıya geçirilen sözü irdeledikleri görülür. Bu inceleme dünyasının yazıyla sıkı bağından kaynaklanır.

‘Yaban’ ya da sözlü kültür içinde yaşayan toplumlarda, öncelikle saptanması gereken nokta ‘yaban düşünce’nin mantık öncesi olmadığı, kendine özgü bir mantığa sahip olduğudur. ‘‘Yaban düşünce (sözlü düşünce) düzenli bir düşüncedir, ama kendini düşünen bir düşünce değildir”.(Oliver ABEL, ‘‘Levi-Strauss’un Antropolojik Yapısalcılığına Yaklaşım’’ , LÊVİ-STRAUSS, Irk ve Tarih, Çev. Işık Abel, Metis Yay., İstanbul,1985, Aktaran: Abidin Parıltı).

Metni ele alan çoğu incelemeci, sözlü sözelleştirmeyi, yazılı sözelleştirmeye eş tutmuşlar, sözlü sanatları, yazıya geçirilmemiş sanatlar olarak görüp, yanlış bir yöneliş içine girmişlerdir. “Yazıyla ‘kelimeler’ somut bir nesne görümüne bürünür, çünkü kelimeleri görsel işaretler olarak, şifre çözücü anahtarlar gibi algılar, metin veya kitap sayfasına basılan bu işaretlere dokunabiliriz. Yazılı kelimeler ‘artık’ sayılır. Sözlü gelenekteyse, geriye buna benzer en ufak bir artık kalmaz, birikim oluşmaz.’’ Sözcükler yazıya döküldükleri zaman, görünür hale gelir ve bütün ‘’büyüselliğini’’ yitirip, okuyan ya da bakan kişinin kayıtsız dünyasına katılırlar. Örneğin, dengbêjlerin anlattığı birçok hikâye, olduğu gibi yazıya aktarıldı. Ancak bu çaba, yazıya geçirilmiş sözden öteye geçemedi ve edebi bir niteliğe bürünemedi. Yazılı kültürde, sözcükler yazıya geçirilip kalıcı, kayıtsız hale gelir. İsteyen istediği zaman ondan yararlanır. Sözlü kültürde ise, bir zaman dilden düşmeyen bir öyküyü bir zaman sonra, ancak anlatma yeteneği olanlar ya da anımsayanlar anlatabilir.

Sözlü kültürün ne olduğu ve bu kültürün sorununu öğrenmek için sesin bu kültürde taşıdığı anlamı çözmek yararlı olacaktır. Ses kaybolduğunda işitilir. Özünde geçicidir ve bu niteliğiyle duyulur. Sesi durdurmak ve ona yazı gibi hâkim olmak olanaksızdır. Sesin akışı durdurulduğunda sessizlik kalır. Görme duyusu ise hem hareketi hem de hareketsizliği kaydeder. Yazı kültürüne bağımlı insanlar ise, kelimelerin her şeyden önce sözlü olduklarını unuturlar. Sözün olayın kendisi olduğu, dolayısıyla “güçlü’’ olduğu unutulur. Bunu içindir ki söz, söylenen hava içinde büyüsel bir güce sahiptir.

Yazılı ve sözlü kültür içinde yaşayan insanların bilgiyi ele alış şekli de farklıdır. Çünkü bilginin sözle ya da yazıyla ifade edilişi, onun yapısını da belirler. Yazılı kültür bir belgeye dayandığı ve uzun süre saklanabildiği için birbiri üstüne eklemlenerek geliştirilmeye, farklı yönlerde ilerlemeye açıktır. Ancak sözlü kültür, anlatan ve dinleyen iletişimiyle uygulanabilir bir kültürdür ve anımsanabilir düşünceler üzerinden gelişmedir. Düşüncelerin anımsanabilmesinin önkoşulu, o düşüncenin içeriğini ve ifadesini de biçimler. “Düşüncenin ritmik, dengeli tekrarları ya da antitezleriyle, kelimelerdeki ünlü ve ünsüz seslerin uyumuyla, sıfatlar ve başka kalıpsal ifadelerle akması, herkesin sık duyup kolaylıkla hatırladığı, kolay hatırlanacak şekilde biçimlenmiş atasözlerin oluşması ve belli izleklere yerleştirilmesi gerekir. Ciddi düşünce, bellek sistemleriyle iç içedir. Belleği güçlendirme zorunluluğu, söz dizimini bile koşullandırır’’ (ONG, Walter j., Sözlü ve Yazılı Kültür, Sema Postacıoğlu Banon, Metis., İstanbul, 2003, Aktaran: Abidin Parıltı). Bilgi ancak anımsandığı sürece vardır ve değerlidir. Onlar bu yüzden anımsanabilir şeyler düşünürler.

Sözlü kültür Doğu’da Batı’dakinden çok daha uzun bir süre etkili olmuştur. Bunda, yazının yaygınlaşmasının gecikmesi dışında kültürel alışkanlıkların etkisi de vardır. Geniş bir alana yayılmış Kürtlerin bulunduğu yoğun coğrafyada, sosyolojik renklilik, beraberinde kültürel renkliliği de getirmiştir. Mezopotamya’da sözlü kültürün bir uzantısı olarak zaten ağırlığını duyuran dengbêjler, sosyo-kültürel yapı içinde farklı yöntem ve içeriklerle var olmuştur. Dengbêjler, pek çok kaynaktan yararlanıp, sözlü kültürün destan, efsane, masal v.b. öğelerini yansıtarak hikâyesini ortaya çıkarır.

KÜRTLERDE SÖZLÜ KÜLTÜR

Kürtlerin özellikle Birinci Dünya Savaşı’ndan sonraki parçalanmışlığı göz önünde tutulursa, kimlik reddi, asimilasyon, baskı ve göçler de hesaba katılınca, ‘Kürt folkloru’ ya da ‘sözlü kültürü’, özelde de Kürt müziği; Kürtlerin etnik/kültürel kimliğini korumada başat bir role sahip oldu. Kürt yaşam tarzı, toplumsal değişiklikler, farklı lehçeler, hepsi de bu zengin ve çok çeşitli kültüre yansımıştır ve nesilden nesile aktarılmıştır. Yaşanan hemen her şey –yalnızca tarihi olaylar değil, bütün epik ürünler, kahramanlıklar, çatışmalar ve destanlar, lirik öyküler, mistik değerler ve ayinler- müzik aracılığıyla kaydedilmiş ve toplumun kolektif hafızasına bu yolla sokulmuştur. Böylece bunların ve toplumsal değerlerin, geleneklerin sonraki kuşaklara aktarılmasında ve yaşatılmasında müzik, neredeyse yegâne araç olmuştur. Kürtlerde yazılı edebiyat sınırlı olarak var olmasına rağmen bugüne ulaşan ürünlerin büyük çoğunluğu sözlü edebiyat kaynaklıdır.

Sözlü edebiyatın kaynağının kim olduğunu ve ne zaman ortaya çıkarıldığını bilmiyoruz. Bu yüzden de kendisine “anonim-ortak halk edebiyatı” denir. Bu ortak edebiyat sonsuz hikâye, masal, destan, anı, efsane ve doğal yaşama ait her türlü koşul ve durumu içinde barındırır. Sözlü edebiyatın temel kaynakları; aşk, savaş, günlük hayat, aşiretler arasındaki ilişkiler, Kürt halkı ile işgalciler arasındaki sonsuz savaşlar, göç, kahramanlık, doğal yaşam, onun zenginliği ve Mezopotamya mitolojisinin zenginliğidir. Bu zengin edebiyatın konuları; öksüz çocuklar, günlerce savaşan kahramanlar, tilkiden kurnaz korkaklar, Kürt gençlerinin kahramanlıkları, kendini gençlerden gizleyen güzel Kürt kızları, yeri ve göğü birleştiren yaşlılar, av meraklısı ve iyi/kötü yürekli mirler, farklı zamanlarda ve yerlerde düşmana karşı savaşan Kürt önderleri, âşıklar arasındaki ilişkiler ve ihanettir.

Büyük oranda sözlü anlatım alanıyla sınırlandırılmış bir halkın hayatında müzik, doğal olarak ve alışılmışın dışında, daha ayrıcalıklı bir konuma sahip olmuş ve farklı bir toplumsal işlev üstlenmek durumunda kalmıştır. Bunun önemli bir sebebi, Kürtlerin anadillerini yazılı olarak kullanmasının önündeki –tarihin çeşitli aşamalarında çeşitli nedenleri olmak üzere- engellerdir. Bazı araştırmacılar Kürtlerde ‘aşırı folklor bolluğu’ diye bir olgudan söz ederler ki; bu da Kürt kültürünün bugüne bu kadar canlı olarak ulaşmasının sırrıdır. Kürtlerde yazılı kültürün olmaması ve canlı bir folklorun yaşayabilmesi birbirlerinin sebebi ve sonucudur. Bahsi geçen sözlü kültür öğelerinin bugüne taşınmasındaki en büyük pay –yakın dönemi saymazsak- ‘dengbêj’ adı verilen ‘şarkı söyleyen, hikâye anlatan’ gezgin, halk ozanlarına aittir.

Gezgin dengbêjlere rağmen ‘sözlü Kürt kültürü’nün veya ‘Kürt müziği’nin tamamen homojen olmasından bahsedilemez. Aksine Kürtlerin yaşadıkları bölgeler bu açıdan belirgin farklılıklar gösterirler. Bunun temel nedenleri ‘coğrafi farklılıklar’ –örneğin; dağ ve ova müzikleri birbirinden oldukça farklıdır ki bu da doğayla iç içe yaşayan bir halk için oldukça normaldir- ve diğer halklarla iç içe yaşanan bölgelerdeki karşılıklı etkileşimdir.

BÖLÜM 3-Hostadê Deng (Sesin Ustası): Kürt Müziği

DENGBÊJLER

Dengbêjler yaşadıkları ya da duydukları toplumsal olayları, hikâyeleri, efsaneleri bir makam yapısı içinde anlatan, hafızaları çok güçlü müzisyenlerdir. Kürt müziğinin tarihsel-geleneksel kaynakları dengbêjlerdir. Etimolojik anlamda ses ile ilişkisi daha belirgindir. Kürtçede deng ‘ses’ anlamına gelmektedir. Bêj ise ‘söyleyen, aktaran’ anlamındadır. Dengbêjler çeşitli kaynaklarda şöyle anlamdırılmaktadır:

“…Bu eserleri taşıyan, yayan ve bu anlamda ‘anonimleştiren’ aktörler olarak karşımıza dengbêj denilen halk şairleri çıkar. Dengbej, öncelikle bir ses ve söz ustasıdır’’(MUTLU, Erol, ‘‘Kürt Müziği Üzerine’’ , Kürt Müziği, Aktaran: Abidin Parıltı).

“Popüler halk hikâyelerini ve destanlarını ezberden anlatan saz şairlerini, ozanlarını yetiştiren ozanlar vardır. Bu ozanlara Kuzeybatı Kürdistan’da ‘dengbej’, Güney Kürdistan’da ve Mukri ülkesinde ‘şair’ denir.’’ (JWAİDEH, Wadie, Kürt Milliyetçiliğinin Tarihi, Çev. İsmail Çekem, Alper Duman, İletişim Yayınları., İstanbul, 1999, Aktaran: Abidin Parıltı).

“Dengbej denen halk ozanı ya da türkücü, bir yandan manzum bir parçayı bir uzun hava ya da arya biçiminde gür bir sesle okur, arada bir de şarkıyı keser, öyküyü anlatır… Dengbej türküyü makamıyla ve öyküyü bilip anlatan kişidir.’’ (BURKAY, Kemal, Geçmişten Bugüne Kürtler ve Kürdistan, cilt 1, Deng Yay., İstanbul, 1997, Alıntı Yapan: Abidin Parıltı).

“Ana dilim; Kürtçe, deng; sestir. Bej ise, sese biçim verendir, sesi söyleyendir. Sese ruh kazandıran, sesi canlı hale getirendir. Sesi meslek edinmiş usta, mekânı ses olmuş insandır. Dengbej sese nefes ve yaşam verendir. Dengbej, sesi kelam, kelamı kılam, türkü haline getirendir. Dengbej söyleyen anlatandır’’ (UZUN, Mehmed, Denbêjlerim, Gendaş Yay., İstanbul, 2000, Aktaran: Abidin Parıltı).

Dengbêjler uzun kış gecelerinde hikâyelerini, gittikleri obanın, köyün divanhanesinde anlatır. Divanhaneler köy odasına veya kahvehanelere benzemez. Bu anlamda herkesin her zaman kullandığı ortak bir mekândan öte köy, oba ileri gelenine ait ve daha çok meclislerin toplandığı mekânlar vardır ve bu mekânlara ‘’diwanhane’’ denmektedir. Bu, bir yönüyle sıcaklığın belirtisidir. Yerleşim yerine giden dengbêjler, köyde sıfatı en yüksek olanın mekânında seslerini icra ederler. Köylerde konaklayan dengbejler hikâyelerini geceleyin kalabalık bir kitleye anlatırlardı. Bazı yörelerin dengbêjleri, hikâyelerini bir çalgı eşliğinde aktarırken, bazıları da hiç çalgı kullanmazdı. Çalgı kullanmayan yörelerin başında Hakkâri gelir. Öte yandan çalgılar coğrafyanın şekline göre yaşarlık kazanırdı. Örneğin, dağlık yörelerde, Kafkas topraklarına yaklaştıkça kaval, düdük gibi çalgılar ağırlıkta olurdu. Mardin, Diyarbakır, Urfa yöresinde ise, coğrafyanın daha çok ova niteliği taşıması saz, tambur gibi çalgıları öne çıkarmıştır. Mardin yöresinde ‘mıtrıp’ların etkisiyle rıbab önemli bir yer tutar. Kürt ozanları üzerine bir araştırma yapmış olan Cristian Poche, bir makalesinde ozanın performansının, kitlenin kalabalığına bağlı olduğunu anlatır ve ekler: “İzleyenlerin sayısı arttıkça, etkinliğin yapıldığı alan genişledikçe, müzisyen çalgısındaki tel sayısını arttıracaktır. Dinleyiciler son derece dikkatlidir ve hiçbir zaman acelecilik yoktur. Saz şairleri saatlerce sürecek öykülerini anlatmaya başlarlar. ’’Burkay’ın görüşleri de bu doğrultudadır: “Genellikle uzun kış geceleri anlatılan bu destanlar ve manzum öyküler saatler sürer. Bazen ertesi geceye ve daha sonraki gecelere kalır’’. Öte yandan bazı dengbêjlerin çalgı kullanmama nedenlerinden biri de tam da gerektiği zaman bir çalgı aleti gibi kullanma ve seslerine biçim verme yeteneklerine güvenmelerinden dolayıdır. Sesleriyle hikâyelerin belli yerlerinde yakaladıkları iniş ve çıkışlar, enstrüman etkisi yaratmaya yöneliktir. Bazı dengbêjler hikâyesini aktarırken farklı yöntemler uygular. Enstrüman kullanmanın dışında dengbêjlerin bir kısmı, birer aktör olarak da belirirlerdi. Hikâyesine kendini kaptırırken bir büyüsel ayinin içindeymiş gibi hikâyesini canlandırırdı. Dengbêjin aktörlüğünden etkilenen dinleyiciler hikâyenin kahramanıyla özdeşlik kurarlardı.

Dengbêj, geceler boyu süren hikâyesini/hikâyelerini bitirip giderken de konuk olduğu divanhanenin sahibi ve köylüler tarafından çeşitli biçimlerde ödüllendirilirdi. Geceyi geçirdikleri köyden ayrılmadan önce onlara verilmek üzere, buğday, arpa, v.b. tahıllar bir çuvala konulup kapının önüne bırakılırdı. Dengbej köyden ayrılacağı zaman çuvalı sırtlayıp giderdi. Geceyi geçirdikleri köyde onlara ne verildiyse kabul etmek zorundaydılar. Bu şekilde geçimlerini sağlıyorlardı.

Hikâye ve destan aktarıcıları olan dengbêjler dile getirmek istediklerini belli bir tartıma göre yaparlardı. Bu ritim ve tartım olayın gidişatına göre belirlenir, makamlar aksiyona göre şekillenirdi. Bu makamı her dengbej kendine göre belirler ve dinleyicinin kalbine dokunmaya çalışırdı. Mısralarda ölçü serbesttir, kimi uzun kimi kısadır; ama aralarında güçlü bir ses uyumu vardır. Dengbêjler sözcükleri kimi zaman peş peşe, izlemesi güç bir şekilde okur; kimi zaman yavaşlar, bir sözcük ya da hece üzerinde sesini dalgalandırır; sesini alçalıp yükselir.

Dengbêjlerin okuma üslubu “reçitatif”tir. Yani ‘yığmalı konuşma’ya dayalıdır. Nizamettin Ariç’in söylediklerine göre, “Dengbêjler, nefes almaktan, sesi farklı yerlerde tınlatmaya kadar pek çok teknik için çalışıyorlarmış. Mesela, sırtlarını duvara dönüyorlar ve ellerini duvarla sırtlarının arasına koyup nefes alıyorlar. Ellerinin, sırtları ve duvar arasında sıkışması gerekiyor ki diyaframa nefes alma alışkanlığı oluşsun. Ya da bardaktaki suya bir kamış daldırıp su kabarcıkları hiç bitmeyecek şekilde suya üflüyorlar, bu da ‘sürekli nefes’ alıştırması olarak kullanılıyor, yani bir yandan nefes verirken aynı anda da almayı öğreniyorlar. Bu yöntem üflemeli çalgılarda (kaval, mey, zurna vb.) da kullanılmaktadır. Ayrıca dengbêjler, özellikle Evdalê Zeynikê döneminde yaygınlaşan bir şekilde, yanlarına talebeler/çıraklar alarak direkt bir aktarım yoluyla da kendilerinden sonraya aynı işlevi görecek bir temsilci bırakıyorlar. Bu, özellikle belirli bir dönem için, kurumlaşmaya işaret ediyor. Dengbêjlik geleneğinin bu ‘usta-çırak ilişkisi’ ile devam ettirildiği biliniyor.”Dengbêjlerin üç türde müzik yaptığını söyleyebiliriz:
– Halk dengbêjleri, halkın içinde dolaşan insanlardır. Bunlar efsaneleri, mitolojik olayları, tarihsel olayları, gelenek görenekleri alıp halk arasında dillendirirler.
– Beylerin, ağaların, mirlerin kendi dengbêjleri.
– Kapı kapı dolaşan ve Kürt Halkı içerisinde kendilerine “mutrum” denilen insanlar.

Günümüzde Kürt müziği yapan üç önemli Kürt müzisyeni Ciwan Haco (Mirado ve M. Şêxo), Şivan (İsa Berwarî, M.Arif Cizrawî, Meryem Xan, Kawîs Axa), Nizamettin Ariç (Şakiro, Kerem ve Karapetê Xaco) bu dengbêjlerden birçok bakımdan etkilenerek tavırlarını oluşturduklarını ifade etmişlerdir.

Dengbêjliğin tipolojisi ve Kürt müziğindeki rolleri, radyolar dönemi ve şehirleşme ile birlikte değişmeye başlar. Radyolarla birlikte, kadın dengbêjler de Erivan ve Bağdat radyolarında okumaya başlarlar. Dengbêjlerin birçoğu şarkılarını bu radyolar aracılığıyla halka ulaştırır.

BÖLÜM 4-Ezgi-Söz İlişkisi: Kürt müziği

HAKKÂRİ GELENEKSEL MÜZİĞİNE DAİR

Hakkâri’de miqam [makam] kelimesi bildiğimiz anlamda bir ses dizisini [Osmanlı musikisindeki makam ya da halk müziğindeki ayak] tarif etmek için değil, bir ezgi kalıbını ve ritmini ifade etmek için kullanılır. Belirli bir ezginin ana gövdesi aynı kalmak kaydıyla farklı melodik seyirlerle süslenmesi ya da farklı bir üslupla okunması ise okuyan kişinin yorumu, yani ‘selîqe’sidir. Hakkâri geleneksel müziğinde, ezgi-söz ilişkisi oldukça geçişkendir ve bu geçişkenlik birkaç farklı yolla ortaya çıkar:

* Aynı ezgi kalıbının farklı sözlerle seslendirilmesi [örneğin; Xelef, Sosin]

* Aynı söz temasının farklı ezgi kalıplarıyla ya da farklı müzikal formlarda okunması [örneğin; Sînem Xan, Seydik, Hespê Begzade]

* Özellikle destanlarda metnin bölümlerinin birkaç farklı ezgi kalıbıyla okunması [örneğin; Kela Dimdimê, Sînem Xan]

* Aynı ezgi kalıbının farklı ritimlerde okunması [örneğin; Bablekan adlı düğün şarkısı 6/8’lik ritimle başladıktan sonra, düğünün tansiyonun arttığı yerde 2/4’lük ritme geçilir. Prozodi ve melodi bu 2/4’lük kalıp içine sığdırılır.]

Kürtlerde, yakın bölge halkları Türkler, Ermeniler ve Azerilerde var olan, söz ve müziğin belirli bir kişiye ait olduğu âşık geleneğine rastlanmaz. Kürt müziğinin genel karakteristiklerinden biri sayılan anonim olma özelliği Hakkâri bölgesindeki Kürtlerin müzikleri için de geçerlidir. Ama dengbêjlik geleneğinde, dengbêjlerin tanık oldukları olayları destanlaştırarak besteledikleri ya da çevresinde bunu yapan insanların müziklerini köyden köye gezerek dolaşıma soktukları görülür. Ayrıca, bölgedeki medrese kökenli şair ve halk edebiyatçılarının anonim eserlerden de beslenerek halk dilinde eserler ürettikleri ve bu eserlerden halk arasında söylenenlerin zamanla tekrar anonimleştiği söylenir. Bu anonimleşme, Arapça ve Farsçanın etkisinde kalarak yazan şairlerden çok, sade ve duru bir dil kullanan Feqîyê Teyran’ın şiirleri için geçerli olmuştur.

Etnomüzikolog Dieter Christensen’in 1958’de yaptığı derlemelerde iki sesli müzikal yapılara da rastladığını belirtmesine rağmen bölgenin müzikleri tek sesli [monofonik] ve seslik bir karaktere sahiptir. Zaten Christensen de çok sesli [polifonik] bir söyleyişten çok, bir ezginin iki varyantının aynı anda söylenmesine tanık olduğunu ekler ki, bu da söyleyenlerin ikisinin şarkının farklı varyantlarını biliyor olmalarıyla açıklanabilir.

Hakkâri tarih boyunca göç ya da savaş alanı olması dolayısıyla kültürlerin karşılaştığı, bir arada yaşadığı bir bölge olsa da ekonomik olarak bir merkez olamamış, hatta bölge halkı bile ekonomik ilişkilerini daha çok Urmiye, Musul, Van gibi şehirlerle kurmuşlardır. Bu nedenle Hakkâri’nin merkezinde, ilçe ve köylerden farklılaşmış bir şehir kültüründen söz edemiyoruz. Bölgenin geleneksel müzik repertuarı için heterojen denilemese de, ezgi seyirleri ve söyleyiş üslupları açısından bazı çeşitliliklerden bahsedilebilir. Söyleyiş üslubundaki bu farklılıklar; yaşanılan coğrafyanın dağlık veya ovalık olmasına; komşu aşiretlerin müzikal etkileşimiyle farklı tavırların ortaya çıkmasına; 1950’lerden sonra Erivan ve Bağdat Radyolarından birtakım bölge dışı formların öğrenilmesine ve usta dengbêjlerin her birinin okudukları şarkı ya da destanı farklı tiyatral ses kullanımlarıyla yorumlamalarına bağlanabilir. Ayrıca medreseler de, farklı bölgelerden gelen feqîler [öğrenciler] vasıtasıyla bölgelerarası müzikal etkileşimin bir kanalı olmuş ve buralarda Kur’an eğitimi alanların dinî müzik okuma üsluplarını geleneksel şarkılara yansıtmaları da bu üslup çeşitliliğine katkıda bulunmuştur.

Temel taşıyıcı çalgının insan sesi olduğu Pinyanişîlerde ve Goyîlerde başka hiçbir enstrümana rastlanmazken Ertuşîlerde bunun yanı sıra dışarıdan [Nusaybin, Cizre, Mardin, Şırnak] gelen profesyonel müzisyenlerin [Mıtrıplar] çaldığı davul ve zurnaya da rastlanır. Davul ve zurna bu aşiretlerin kendi mensupları tarafından çalınmaz çünkü bir ‘eşîr’in [aşiret mensubu] bu enstrümanları kullanması ayıp karşılanır. Ayrıca Christensen, yine 1958 derlemeleri sırasında, destanlara ‘rebab’la [bir tür kemençe] eşlik eden bazı müzisyenlere ve bazı zomalarda davulun tokmak-çubuk yerine elle çalındığına da tanık olmuştur. Bunun dışında yakın zamanlara kadar Şemdinli ve Yüksekova’da mevlitlerde def çalındığı ve Şemdinli’de İran menşeli olan çift kamışlı kaval [pîk ya da duzele] kullanıldığı biliniyor ki bunlar artık icra edilmeyen enstrümanlardır.

Hakkâri’de Kürtlerle Nasturilerin uzun süre bir arada yaşamalarının, birbirlerinin düğünlerine gitmelerinin ve birlikte müzik icra etmelerinin bu iki halk arasında belirli bir müzikal etkileşim yarattığı, bazı geleneksel şarkılardan anlaşılmaktadır. Nasturilerin geleneksel kayıtlarına ulaşamamakla beraber divanhanede söylenen iki dilli [Kürtçe-Süryanice] divan şarkıları, ritmik formu ve ezgi kalıbı aynı denecek kadar benzeyen Süryanice ve Kürtçe yayık şarkıları [Gudi notaları ve Meşkê] bu konuda önemli ipuçları vermektedir.

Bu etkileşimin yanı sıra diğer bölgelerle de ortak şarkı ve formlardan söz edilebilir. Bahdînan bölgesinde bulunan Duhok’ta ‘şeşbendî’ye benzer formlara rastlanması; Xelef adlı şarkının Botan’da ‘Ez Xelefê Botîme’ [Ben Botan’lı Xelef’im], Hakkâri’de ise ‘Ez Xelefê Hekarîme’ [Ben Hakkari’li Xelef’im] şeklinde okunması; Cizre, Şırnak ve Eruh’ta da ‘heyranok’a benzeyen ama daha gergin bir ses kullanımı ve daha fazla ses atlamasının kullanıldığı şarkıların olması; Seydik adlı şarkının Hakkâri’de ve Eruh’ta aynı sözler ve farklı ezgiyle okunması, bölgelerarası etkileşime örnek olarak verilebilir. Ayrıca Uludere Goyan aşiretinin düğün ve divanhane şarkılarının bir kısmı Şırnak’ta da oldukça yakın bir biçimde icra edilir.

Türkiye’de Mezopotamya coğrafyasının müziklerine dair henüz bir makam analiz çalışması yapılmamış olduğundan ve bu bölgenin müziklerine dair nazarî açıklamaları Osmanlı musikisi veya Türk halk müziği terminolojisiyle yapmayı doğru bulmadığımızdan dolayı, sadece şarkıların melodik seyrine dair karakteristiklerden bahsetmekle yetineceğiz. Bölge müzikleri, yakın coğrafyada yaşayan halkların [Azeri, Ermeni, Fars ve Arap] nazariyat bilgileri de dikkate alınarak yapılacak kapsamlı bir çalışmaya ihtiyaç duymaktadır.

* Pek çok şarkıda karar perdesi, aynı zamanda güçlü derecedir. 2–3 sesten oluşan kimi melodilerde [genellikle düğün şarkılarında] gizli karardan da söz edilebilir.

* Melodiye dizinin alt genişlemesinden alınan dörtlü atlamalarla karara gelinerek başlanması şarkılarda çok görülen bir karakteristiktir.

* Tam yedende asma kalışlara rastlanır.

MÜZİKAL FORMLAR

Düğün Merasimi ve Merasim Şarkılar

İki gün süren düğünün ilk gününün, yani kına gününün akşamında, damat, sağdıcın [berzava] evine götürülür. Davetliler damat evinde yemekte iken berzava “Yarın herkes bize davetlidir” der ve ertesi gün kahvaltıda herkes oraya gelir. İkinci günün [Pazar günü] sabahında berzavanın evinde ‘serşo’ merasimi vardır. Şarkılar eşliğinde gerçekleşen damadın banyosu ve tıraşından sonra berzavanın davetlilere verdiği kahvaltı aşamasına geçilir. Daha sonra damat baba evine götürülür. Öğleden sonra düğün alayı, şarkılar söyleyerek gelini almaya gider. Gelini almaya giden ‘berbûk’lar eve girerken erkekler dışarıda halay çekerler. Gelin hazırlandıktan sonra erkeklerden sadece berzava içeri girer ve gelin dışarı çıkarılırken kapıyı açtırmak için berzava ‘pişte der’ (kapı bahşişi) denilen bir parayı çocuklara verir. Gelin, düğün evine geldiğinde kapıdayken damat evin damına çıkar ve gelinin üzerine toprak serper. Bu damadın üstünlüğünü simgelemek içindir. Kayınvalide veya görümce su dolu bir testiyi gelinin ayakları önünde kırar. Su, aydınlığın sembolüdür, ‘uğurlu olsun, ayağı aydınlık getirsin’ dileğinin ifadesidir. Gelin, düğün evine götürüldükten sonra kurulan düğünde halaylar çekilir ve davetliler gelinle damadı kutlamaya gelip onlara bahşiş ve hediyeler verirler. Bütün gün halaylar çekildikten sonra davetlilere akşam yemeği verilir ve yine şarkılar eşliğinde damat, gelinin odasına götürülerek kahve ve şerbet gelenekleri uygulanır. Daha sonra davetliler ve akrabalar gelinle damadı yalnız bırakarak oradan ayrılırlar. Bu düğün nizamı, Hakkâri merkezde böyledir. Köylerde de bazı küçük farklar dışında düğün bu şekilde seyreder. Örneğin, köylerde kadınlar ‘hizark’ takmazlar. Ama merasimin çeşitli aşamalarında mutlaka bir protokol, sıra geçerlidir.

1. Serşo

Serşo töreni ve şarkıları [ikinci gün] sadece berzava’nın evinde damadın banyosu ve tıraşı öncesinde, sırasında ve sonrasındaki aşamadır. Sabahleyin kalkılır ve şarkılar eşliğinde damat banyoya götürülüp yıkandıktan sonra yine şarkılar eşliğinde tekrar içeri getirilir. Berber tıraş için berzavanın evine çağrılmıştır. Tıraş yapılırken de yine damadın etrafındakiler şarkılar söylerler. ‘Serşo’, içeride söylenen bir şarkı formu olduğundan, eşliğinde halay çekilmez. Oturarak; divanhane şarkıları, şeşbendîler gibi söylenir. Makamı ve söyleyişi de şeşbendîler gibi ağdalıdır. Sözlerin arasında bolca ulama ve kelimenin ortasında kesme vardır. Serbest değildir, ritmiktir ama karmaşık zamanlı ve çok uzun olan ritim cümleleri nedeniyle serbestle ritmik arası bir duyuşu vardır.

2. Narînk

Berbûklar gelini evden alıp götürürlerken söylenen şarkılara ‘narîn’ veya ‘narînk’ denir. Narînk, ritmik olmakla beraber oldukça duygulu hatta ağıta yakın bir havadadır. Çünkü bir uğurlama, vedalaşma havasıdır. Sözleri de ayrılığı ve vedalaşmayı işler. Ritmi serşo gibi karmaşık değildir. Basit ritmlerle ve lirik ezgilerle söylenir. Birkaç farklı makamla [ezgi kalıbıyla] söylenen çeşitli varyantları vardır. Diğer düğün şarkılarında olduğu gibi narînkte de, sözler uzun kıtalar boyunca değişirken ezgi ve ritim hep aynı kalır.

3. Stranên Dawatê [Düğün Şarkıları / Dans Şarkıları]

Düğünün ikinci günü sabah erken saatlerde köyün en büyük tarlasında toplanılır ve düğün en yumuşak makamlı ve en az yorucu olan milanê formunda şarkılar ve oyunlarla başlar. Milanê dik bir halaydır ve çok hareketli olmayan şarkılarla oynanır. Bu oyunda 300–400 kişi elleri serbest bir şekilde omuz omuza verir, oynarken sigara sarar, reşik [keçi kılından ayakkabı] dikerler, kadınlar çorap örerler. Bu aşama birkaç saat sürer, düğün hiç kesilmez. Öğle yemeğinden sonra yavaş yavaş makamlar değişir. Milanê’den şêxanî’ye geçilir. Şêxanî’de ritmler, ayak çekmeler, sekmeler serttir ve eşliğinde söylenen şarkılar da genellikle savaş şarkılarıdır. Ondan sêpê’ye [üç ayak] geçilir, bu da sert figürlü bir bölümdür. Daha sonra qilîçanê’ye geçilir. Qilîçanê’de eller serçe parmaklarından birbirine tutuşur. Oyunun ve şarkıların ritmi ve sertliği giderek yükselir. En son belavê’ye ve zêrînê’ye gelinir. Artık oyun, bir kapanıp bir dağılarak oynanmaktadır, bu bölümü genellikle gençler oynar, yaşlılar katılamaz. Gün boyunca oyunun ve şarkıların ritmi, biçimi değiştikçe halaydan düşenler olur. En son kalan grup kaç kişiyse onlar zêrinê oynarlar. Akşam ezanı okunmak üzeredir, herkes abdest almaya gider ve biraz sonra en büyük divanhane neresiyse orada gece şevbuhêrkine (gece sohbetleri) geçilir.

Bu akış ve formlar daha çok Pinyanişîler için geçerlidir. Ertuşîlerde düğünün seyri biraz farklıdır. Onlarda da şarkılar söylenir ama bir süre sonra davul-zurna eşliğinde oynanan danslara geçilir. Davul-zurna ile oynamak kolay değildir, daha yorucudur. Ertuşîlerin davul-zurnayla çalınan düğün repertuarında Hakkâri şarkılarından çok, Mıtrıpların taşıdığı çevre bölgelerin şarkıları vardır. Bu anlamda Ertuşîlerdeki müzikal geleneğin dış kültürle bağlantısı daha canlıdır.

Stranên dawatê formundaki bir şarkının ezgisi sürekli tekrar eden tek bir kıtadan oluşur. Sözler bazen 20–30 kıta devam edebilir fakat müzik değişmez.

Diwanhanelerde Okunan Şarkılar

1.Şeşbendi ve Berite

Şeşbendiler makamı ağır ve ağdalı şarkılardır. Çünkü divanhane gibi kapalı yerlerde ve oturarak söylenir. Ritmik şarkılardır ama ritim cümleleri çok uzun ve karmaşık, ezgileri de ağdalıdır. Diwanki (divan şarkısı) de denilen şeşbendiler bu nedenle yorumlanması oldukça zor şarkılardır ve usta dengbêjler tarafından söylenebilir. Sözleri genellikle aşk ve kahramanlık üzerinedir. Sözler ezgiye ve ritme oturtulurken her bir hecede birden fazla sese basılır ve kelimeler bazen ortalarından kesilerek es verildikten sonra kalınan yerden diğer ezgiyle devam edilir. Ayrıca bol miktarda ulama kullanılır. Seslerin arasına ‘’-ya’’ , ‘’-ha’’ gibi ulama heceleri eklenerek söylenir ve bu nedenle sözler oldukça çetrefil duyulur. Ezgi genellikle 5 seslik bir aralık içerisinde dolaşır.

2.Lawje

Hakkâri müziğinin diğer Kürt bölgelerine en yakın formu lawjedir. Lawje, Kürtlerin en karakteristik serbest formudur ve inici bir makamsal seyre sahiptir. Serbest tartımlı olarak seslendirilen, xulxulandin (gırtlak titretme, vibrasyon) üslubunun hâkim olduğu lawjeler, havini bölümlerinin dışında resitatif (yığmalı) bir şekilde okunur. Havini denilen bölümde genellikle cümlenin sonundaki sessiz harf düşer ya da sonuna ‘-e’ ,’-o’ gibi harfler eklenir ve yığmalı bölümden sonra gelen bu bölümde ses uzatılır. Haviniler genellikle nefes almak için kullanılan dinlenme bölümleridir. Lawjelerin sözleri genellikle gerçekleşmemiş aşklar ya da ölen birisinin ardından yakılan ağıttır.

3.Mediha ve Mewlud

Medihalar, divan ortamında söylenen ve genellikle Hz. Muhammed’e, sahabesine, Hz. Ali’ye ve tarikat şeyhlerine övgülerden oluşan dini şarkılardır. Zikir müziği değildir. Enstrümansız icra edilir. Serbest ritimli olanları tek kişi tarafından, ritmik olanları ise topluca okunur.

4.Destan

Destan formuna ‘beyt’ de denir. Uzun, manzum ve epik hikâyelerdir. Genellikle aşiretin dış güçlere karşı gösterdikleri kahramanlıklara, büyük aşklara, savaşlara dair olaylardır. Destanların her bölümü farklı ritim ve makamlarda okunur. Anlatılan bölümün aksiyonuna göre makam ve ritim daha yumuşak, lirik daha sert ya da güçlüdür.

5.Heyranok

Bölgedeki aşiretler yazın yaylalarda, kışın köylerde yaşarlar. Yaylaya gidiş bir sevinç vesilesi olduğu için şarkılarda da işlenir. Bu sevinç daha çok Hayronok’lara konu olmuştur. Çünkü delikanlılarla kızların buluşacakları yer dağlardır. O dağların kuytulukları her çalı dibi bir buluşma yeridir. Heyranok bir mani türüdür. Heyranokların sözleri oldukça erotiktir.

6.Pirepayizok

Yayladan dönüş hüzünlüdür. Çünkü ayrılma vaktidir. Sonbahara hazırlık kışa hazırlık dönemidir ki ‘pirepayizok’lar da bu ruh halinin yansımasıdır. Yani heyranok baharın coşkusuysa, pirepayizok sonbaharın hüznüdür. Payiz sonbahar demektir, payizoklarsa sonbahara yakılan şarkılardır.

7.Stranen Meşke

Yayladaki kadınlar akşamdan mayaladıkları sütün yoğurt haline geldikten sonra, sabahları erken kalkarak yayıklara koyup tereyağı elde etmek için sallarlar. Karşılıklı ikişer kadın iter. O sırada Stranen Meşke (yayık şarkıları) denilen şarkılar söylenir. Ritmi yayığın sallanış ritmine göredir ve içeriği her şey olabilir. Hakkâri’de ‘’yayığa ne kadar çok şarkı söylersen o kadar tereyağı verir’’ şeklinde bir inanış vardır. Ritmi genellikle 3/4’lüktür ve herkes tarafından bilinen tek ezgiyle söylenir.

Kaynaklar:

1.Boğaziçi Gösteri Sanatlar Topluluğu Müzik Birimi ‘‘Geleneksel Kürt Müziğine Genel Bir Bakış’, 28 eylül 2006, Derleyenler:Nezan Newzan, Vedat Yıldırım, Aytekin G. Ataş

2.Boğaziçi Gösteri Sanatlar Topluluğu Müzik Birimi, Hakkâri Geleneksel Müziği/EYHOK, Kalan Müzik, 2004.

3. PARILTI, Abidin, Dengbêjler Sözün Yazgısı, İthaki Yay., İstanbul, 2006.
https://www.muzikogretmenleriyiz.biz/kurt-muzigi-dengbejler/

“İnsan, uzaklara özgü bir varlıktır. Hep kendinden başka yerdedir..”

Martin Heidegger

Tarihte ilk kez bir toprak parçasının etrafını çitle çevirip “Burası benimdir” diyen ve buna inanacak kadar saf olan insanlar bulabilen ilk insan, uygar toplumun ilk kurucusu oldu. O zaman biri çıkıp, çitleri söküp atacak ya da hendeği dolduracak, sonra da insanlara “Sakın dinlemeyin bu sahtekârı. Meyveler herkesindir. Toprak hiç kimsenin değildir. Ve bunu unutursanız mahvolursunuz” diye haykırsaydı, işte o adam, insan türünü, nice suçlardan, nice savaşlardan, nice cinayetlerden kurtaracaktı.

–Jean-Jacques Rousseau

Üç Remziye

Hulusi Üstün

Yazar Hulusi Üstün bir aile hikâyesi anlatıyor. 1915’lere dayanan, Erzurum’a uzanan bir hikâye. Ermeni yetim bir kızın, Remziye’nin çarpıcı, iç burkan hikâyesi bu. Fazla söze gerek yok, sizi Hulusi Üstün’ün satırlarıyla baş başa bırakıyoruz.
İnsan neden Ermeni olur Sevan? Bir asırdır yenilen, muhtemelen birkaç nesil sonra esamesi okunmayacak bir halka mensup olmanın anlamı nedir? diye sordular...

-İnattır, dedi.

Sonrasında söyledikleri sadece bu soruya verilmiş bir cevap değil bütün bir insanlık tarihinin yenilmişlerine, yok olmuşlarına ve çaresizce varlığını sürdürmek için uğraşan topluluklarına adanmış bir oratoryo idi. Öyle ki bir daha dinlemeye yüreğimin dayanmayacağından korkarım.
***
“Neden Çerkessin?” diyene verilecek en isabetli cevap bu. Daha önce neden aklıma gelmedi? Bir sürü tarih bilgisi aktarmaktan daha kestirme, daha çarpıcı, daha isabetli bir gerekçe bu. ‘İnattan…’ Öyle ya, bir acının tazmini için Çerkes değilim. Yamçımı sırtıma alıp, kalpağımı başıma takıp yeniden at sürmek için Çerkes değilim. Ne bağımsız bir siyasi yapı, ne güçlü bir literatür, ne sağlam bir ekonomi oluşturmak, ne de yüz elli yıl önce dağılmış insanları yeniden anayurduna toplamak imkanı var artık. O halde neden Çerkessin sorusuna verilecek yegâne akılcı cevap bu. ‘İnattan…’

Ermeni olmanın gerekçesi değil bu. Yenilmişlerin davasını sürdüren herkesin hatta belki bütün insanlığın ayakta durmak için dayanacağı son derece geçerli, son derece insani, son derece ahlaki bir gerekçe.

Öyle ya… Yunan Historya ciltlerinde üç beş paragrafla geçiştirilir beş asırlık Turkokratya dönemi. Oysa beş asır ezan sesi çınlamıştır Yunan yarımadasının taşlık zirvelerinde. Bulgar tarihinde, Rumen tarihinde, Sırp tarihinde Osmanlı çağları def edilmiş bir hastalık salgını gibi anlatılır. Oysa Tuna’ya söylenmiş Türkçe türküler vardır, Yıldız Dağı’na, Vardar Irmağına söylenmiş türküler.

İspanya tarihinin Mağribileri o toprakların sekiz asır hâkimi… Sicilya adıyla Arap, Malta adıyla Arap… Kırım, meyvaları bal ile şerbet bir bahçe… Soçi’de kayak yapılan Krasnaya Polyanna çayırının altında on beş bin Çerkes sivilin kanı var.

Aynı yaşlı adamın sırtından çıkarıp attığı kirli gömleklere benzer insanın etnik, dinsel ve linguistik aidiyetleri. Biri sırtından çıkartır, diğeri sırtına alır.

İnat, o kirli gömleği bir kenarda saklamaya benzer.
***

Bir de acıları saklarız. Saklar ve başkasına aktarmayız. Son zamanlarda aslında sakladığımız acıları tıpkı kanımız, yüzümüz, ellerimiz, hastalıklarımız gibi bizden sonrakilere genlerimiz aracılığıyla devrettiğimizi konu eden bir sürü metin okudum. Aslında hepimiz kişiliklerimizi bizden öncekilerin yaslarıyla, korkularıyla, endişeleriyle oluştururmuşuz. Tabii ki aynı zamanda sevinçleriyle, ümitleriyle, coşkularıyla da…

Benim ailem yüz yıl önce yaşanmış böylesi bir acıyı dördüncü kuşağa aktarmış olmalı ki oğlum bu yaz bir bahçe kahvaltısında anlattı rüyasını.

Eski bir evin loş aydınlığı içinde küçük bir kız çocuğu ağlıyordu. 'Beni bıraktın'

‘Hayır seni ben bırakmadım’ diyorum ona.

‘Beni burada bıraktın!’ diyor küçük kız.
***

‘Onu ben bırakmadım,’ dermiş büyükbabam. Sarhoş olduğunda onu anlatırmış hep. ‘Onu ben bırakmadım. İki at vardı, dört de can… Onu ben bırakmadım.’

O bırakmamış gerçekten de. Zorunda kalmışlar belli ki, anlaşılabilir gerekçeleri varmış. Fakat sabah olmuş, tandır sönmüş, oda soğumuş, küçük kız ve ayağının ucunda uyuyan köpek yavrusu uyanmış. Küçük kız seslenmiş, cevap veren olmamış. Küçük kız minik adımlarla dolaşmış boş evi. Küçük kız hiç kimseyi bulamamış.
***

Devlet Arşivleri’ndeki memuriyet siciline göre Hicri 1275 Asitane doğumlu büyük dedem Halis Efendi Osmanlı Telgraf Mektebi’nin ilk mezunlarından. Rusçuk, Varna ve Selanik’te telgraf memuru olarak görev yaptıktan sonra sağlık sorunlarından ötürü İstanbul’a dönmüş. İlk eşinin vefatı üzerine ikinci evliliğini Cevriye Hanımla yapmış. Bu evliliğinden iki oğlu dünyaya gelmiş. İkinci oğul benim büyükbabam.

İlk evliliğinden olan kızı Remziye’yi İstanbullu bir askerle evlendirmiş ve Erzurum merkez muhabere memurluğu göreviyle Erzurum’a tayin olunmuş. O, 1915’te Erzurum Merkez Posta Müdürlüğü vazifesi icra ederken büyükbabam on beş yaşında. Büyükbabamın anlattığına göre birkaç gün içinde gerçekleştirilen tehcir günlerinde babası bir gün eve dört beş yaşlarında bir kız çocuğu getirir. Kız, Halis Efendinin tanıdığı, dostluk ettiği bir Ermeni eşraf ailenin kızıdır. Ailesi sürgüne gönderilirken alıkonulan çocuk, Halis Efendi’nin bacaklarına tutunup ağlayınca dayanamayıp ve onu eve getirdiğini söyler.

‘İstanbul’da bıraktığım kızımın yerini doldursun. Adını Remziye koyalım. Günü gelir ailesi arayacak olursa bizde bulsun’ der.
Cevriye Hanım, belli ki eşinin ilk evliliğinden olan kızını hatırlatan bu küçük çocuğu istemez. ‘Ya o gitsin ya ben’ diye tutturur. Büyükbabam ve ağabeyi de çocuğun kalmasını rica edince çaresiz kabul eder. O yılarda on beş yaşlarını süren büyükbabam küçük Remziye’yi çok sever.

Kış, savaş…

Erzurum halkı yaklaşan Rus Ordusunun önünden kaçıp şehri boşaltırken muhabere görevlisi Halis Efendi’ye şehri terk etme emri gelinceye dek görevinin başında kalması gerektiği bildirilir. Güvenliklerini sağlamak üzere iki asker görevlendirilir ve iki at tahsis olunur. Rus toplarının sesi gece şehirden duyulurken büyükbabam, iki genç asker ve küçük Remziye odanın ortasındaki tandıra ayaklarını uzatarak sohbetler ederler.

1916 Şubat’ında bir gece vakti Halis Efendi görev yerini terk edip gitmesi yönünde emir içeren telgrafı alır. Cevriye Hanım oğullarını uyandırır, daha önce yüklenip hazır edilmiş olan atlara binmelerini ister. Büyükbabam tandırın yanına serilmiş birkaç koyun postundan ibaret yatağında uyuyan küçük Remziye’yi kucağına almak istediğinde annesi kolunu tutar.

-İki at var, dört can var. Onu götüremeyiz, der.

Büyükbabam ısrar eder, Halis Efendi rica eder ama Cevriye Hanım keser atar.

-Rus geldiğinde ailesi buraya döner, burada kalırsa bulurlar onu. Ben gittiğim yere onu taşıyamam, der.
Ayağının ucunda bir köpek yavrusu ile birlikte uyuyan Remziye’yi bırakıp kapıyı çekerler.
***

Kar, kış, tipi altında birkaç gün yol yürüdükten sonra Erzincan’a yaklaşırken askerler atları alıp terk eder onları bir mezrada. Halis Efendi İstanbul’a bir telgraf çekip Erzincan’a vasıl olduğunu, refakatçi askerlerin atları ve eşyaları alıp kaçtıklarını bildirir, maaşının Erzincan Valiliği’ne gönderilmesini ister. Savaş sonunda görev yerine gönderilmek üzere Nahiye Müdürü olarak geçici memuriyete atandığı Sulusaray’da vefat eder. Cevriye Hanım, eşinin mezarının olduğu köyü terk etmez ve orada ölümü bekler.
Yıllar geçer aradan. Savaş biter, cumhuriyet ilan olunur. Büyükbabam önce ablası Remziye’yi arar. ‘Saltanat lağvedilince eşi onu alıp Şam’a hicret etti’ derler. Gidiş o gidiş, büyükbabam ablasının izini bulamaz. Yıllar sonra yolunun düştüğü Erzurum’da küçük Remziye’yi arar ama oturdukları Sultaniye Mahallesi’ndeki evlerini tespit etmek bile mümkün olmaz.

Evlenir, ilk çocuğu kız olur. Ona da Remziye adını koyar. Remziye büyür, babasına sofra hazırlar. Babası akşamları bir kadeh rakı içer, sarhoş olmasa da efkarlanır.

-Tandır sönmüş, oda soğumuş, küçük kız uyanmış, bizi aramıştır. Ah annem ne var idi atın terkisinde ona da bir yer bulsaydık. Çorbaya bir kase su da onun için koysaydık. Ah annem ne var idi Remziye’yi bırakmasaydık, der.
***

Tandır sönmüş, oda soğumuş, küçük kız uyanmıştır. Evi dolaşıp kendisine İstanbul’u anlatan büyükbabamı, bacağına sarılıp ağladığı Halis Efendi’yi, büyüyüp aileme karışır endişesi ile yüzüne gülmeyen Cevriye Hanım’ı aramıştır. Sonra ne olmuştur? Birileri gelip almış mıdır küçük kızı. Bakıp büyütmüş, gelin etmiş midir? İhramlı atkılı bir Erzurumlu kadın olarak yaşayıp, Ermeni adını hakaret yerine kullanan oğullar doğurmuş mudur? Yoksa soğuktan donmuş mudur, kurda kuşa yem olmuş mudur? Alıp götürmüşler midir onu gelen Rus askerleri, acep yakınları onu bulmuş mudur? Belki savaşın galiplerinin Ermenilere yurt olarak belirlediği Erivan Rezervasyonuna kapağı atmıştır. Saçları ağarana kadar yaşamış ‘Hayastan bostan, sirun Yerevan’ şarkısını söylemiştir torunlarına. Belki Erzurum’u, belki büyükbabamı, belki o evde kendisine verilen Remziye adını unutmuştur.
***
Ama biz unutmadık. O kış gecesinden yüz sekiz yıl sonra bir yaz günü bahçeye kurulu kahvaltı masasında hatırladık Remziye’yi. On beş yaşını süren oğlumun rüyasının hatırlattığı bu acıyı eski bir elbiseyi sakladığımız yerden çıkarıp güneşlendirir gibi…
O bizim elbisemiz Sevan… Ermeni’nin, Çerkes’in, Türk’ün, Kürdün. Bu toprakta var olmuş, bu toprakta doymuş herkesin elbisesi. Bunu anlaşılır kıldığın için sağ ol.

https://www.agos.com.tr/tr/yazi/29831/uc-remziye

Tarih kokan İzmir: Selçuk'ta bin 800 yıllık lahit bulundu

İzmir'in Selçuk ilçesindeki Ayasuluk Tepesi ve St. Jean Anıtı kazılarında M.Ö. 3. yüzyılda ‘Romalı bir gladyatöre' ait olduğu değerlendirilen lahit bulundu.

https://www.izgazete.net/tarih-kokan-izmir-selcukta-bin-800-yillik-lahit-bulundu

Mehmet Altan: ‘Askeri vesayet’ yanlıları, vesayetten vesayete savrulmanın gerçek sebebini kabullenmek istemediler

Türkiye “askeri vesayetten sivil vesayete” yatay geçiş yaptı… Çünkü Türkiye 100 Yıllık Cumhuriyet’i demokratik hale getirmekten çok uzakta seyretti. “Askeri vesayet” yanlıları, vesayetten vesayete savrulmanın gerçek sebebini kabullenmek istemediler. Ve garip bir günah keçisi buldular: “Yetmez ama evet”çiler. Vesayetten vesayete savunmanın nedeni, askeri vesayetin hukuku ve demokrasiyi yok sayması değilmiş de “yetmez ama evet” diyenlermiş gibi bir algı yaratmaya çalışıyorlar. Önemli olan, kimi suçladıkları değil… Önemli olan, bu suçlamayla “askeri vesayeti” aklamaya çalışmaları… AKP’nin yaptığı korkunç uygulamaları, bir “askeri vesayet” propagandasının yakıtına döndürme çabaları.

Üstelik de bunu gerçekleri tahrif ederek yapıyorlar… CHP’nin Anayasa Mahkemesi’ne dava açması nedeniyle yargının yargı olmaktan çıktığını saklıyorlar. Aslında söylemek istedikleri şu: “Yetmez ama evet” demeseydiniz “askeri vesayet” yıkılmayacaktı, yerine bu sivil vesayet gelmeyecekti. Ağır kelimeler kullanmak istemiyorum ama bu algı operasyonlarıyla iki vesayetten birini seçme zorunluluğunu, kader olarak karşımıza koymaya çalışmalarını dürüstçe bulmadığımı söyleyeyim. Ama esas hüzün verenin, “hem askeri hem de sivil vesayet” karşıtlığını içine sindirmiş bir toplumsal yapının epeyce uzağında olmamız.

AKP öncesi de AKP yönetiminde de YÖK hep var oldu, neden? Aynı şekilde “siyasi partiler kanunu” da kırk yıldır ortak bir uzlaşmayla siyaseti belirliyor. Failleri belli resmi cinayetler hep zaman aşımına uğruyor. Farklı iktidarlar geliyor ama bunlar hiç değişmiyor. “Hangisi daha kötü; askeri vesayet mi, sivil vesayet mi?” İkisi de felaket… Askeri vesayeti yaşadık… Şimdi sivil vesayetin de dibini gördük… Acaba ikisinin de felaket olduğu ve çarenin hukuk, temel hak ve özgürlükler, demokrasi olduğu konusunda geniş bir toplumsal uzlaşma olacak mı? Yoksa sivil siyasetçiler ülkeyi ve devleti çökertmeye, askeri vesayetçiler de “demokrasi” istenmenin çok tehlikeli olduğunu ima ederek bu çürümenin değirmenine su taşımaya devam edecekler mi? “Vesayet” bir kader değildir. Yok olmak istemeyen toplumlar, başka bir seçenek daha olduğunu keşfetmek zorundadır. Demokrasi diye bir şey var. Her türlü vesayettin, her türlü alçaklığına karşı insanları koruyacak tek çare de demokrasidir.

https://www.diken.com.tr/mehmet-altan-askeri-vesayet-yanlilari-vesayetten-vesayete-savrulmanin-gercek-sebebini-kabullenmek-istemediler/

Derinlemesine ve berrak olarak incelerseniz eğer, bu dünyanın dindar diye bilinen insanlar yüzünden acı çektiğini göreceksiniz.

Osho